p> Новизна исследования заключается также в применении структурно-
аналитического подхода к опыту европейской метафизики. Предпринимается
попытка экстраполировать статичную структуру субъективности на динамический
процесс становления субъективности на протяжении истории европейской
метафизики.Теоретическая и практическая значимость исследования . Материалы, выводы и
основные идеи диссертации позволяют взглянуть на проблему субъективности не
только в контексте философии и культуры европейской цивилизации, но и в
плане истории человечества. Аналитика истории субъективности предстает как
способ самосознания человечества и возвращения человека к своему истоку. На
основе анализа истории субъективности можно выстроить не только генезис её
структуры, но и историю методологических способов её аналитики на всем
протяжении развертывании проблемы. Материалы диссертации могут быть использованы в осмыслении природы
философской рациональности, определения современных теоретико -
познавательных стратегий и процедур, а также в процессе идентификации
личности и человека.
Апробация работы. Материалы и теоретические выводы диссертации
использовались в ряде докладов и выступлений на конференциях в РГПУ им.
А.И. Герцена и СПбГУ: на научных конференциях «Философия 20-го века:
школы и концепции», «Социальная аналитика ритма», «Ребенок в современном
мире» в 2000, 2001 годах Тезисы докладов опубликованы в соответствующих
сборниках. Кроме того, положения диссертации излагались на практических
семинарах факультета философии человека и филологическом факультете РГПУ
им. А.И.Герцена.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав,
разделенных на части, заключения и списка использованной литературы. Основные положения диссертации содержатся в следующих авторских
публикациях: 1.«Эдип трансцендентальный: история как институт воспитания». //
Тезисы докладов и сообщений 6-ой Международной конференции «Ребенок в
современном мире» ,-СПб, 21-23.04.1999. С.49-51 2.«К методологии структурного анализа историообразующих феноменов». //
Философия 20 –го века: школы и концепции. Материалы научной конференции 23-
25.11.2000.СПб., 2000. С.271-272 3. «Как возможен ребенок, или еще одно доказательство Бога». // Тезисы
докладов и сообщений 8-ой Международной конференции «Ребенок в современном
мире» ,-СПб, 23-27.04.2001. 4«Структура мира и ее ритмическая пульсация в структурализме Ж.
Делеза». // В сб. «Социальная аналитика ритма».—СПб., 3.10. 2001. глава 1. конструкция субъективности. Поскольку классические теории позитивно описывали субъективность,
понимая её движение как прогресс, развитие, то их совокупность вправе
назвать конструкцией. И если современная философия стремится
ниспровергнуть, деструктурировать (Хайдеггер), деконструктурировать
(Деррида) субъективность, то постклассическую аналитику субъективности
можно назвать деконструкцией. В работе «Так говорил Заратустра» Фридрих Ницше употребляет метафору
«Великого Полдня» как точки зенита. «Великий Полдень» – это точка высшего
«солнцестояния» европейской метафизики, это пункт, когда до сих пор
восходившее солнце метафизики Запада начинает ход своего заката. Ницше,
таким образом, персонифицирует собой точку раздела между конструкцией и
деконструкцией, находясь строго посередине этих двух способов рассмотрения
истории субъективности. Основное отличие деконструкции как структурного анализа субъективности
от классической конструкции объекта в том, что первая констатирует
нередуцируемость ни к понятию, ни к предмету центра различия между ними,
который по совокупности своих предикатов теоретически идентичен бытию в
его классическом понимании, он несет функцию централизации, идентичен и
непрерывен. Что же есть субъективность? Это принцип, лежащий в основе
никогда не прерывававшейся истории. И это режим, которым единственно эта
история существует. То есть, субъективность – это сама история в ее что и
как. И потому история – это история самой субъективности. Субъективности не
оппонирует извне никакая объективность, кроме той, что непосредственно ею
включается, ибо всякая «объективность» – это лишь alter ego, изнанка самой
субъективности. Как принцип субъективность жестко замкнута на самой себе,
«имманентно детерминирована» и задана из самой себя в том различии, которое
сама и конституирует. То есть, субъективность уже включает имманентную
объективность, и, строго говоря, субъективность понимается только как
субъект-объектная оппозиция, ибо только режим такого имманентного
конституирования противостояния является «динамической пружиной»
диалектически развертываемой историчности. Субъективность есть принцип
историчности, которая регулирует и конституирует субъект - объектную
оппозицию, чей исток укоренен в бытии. Универсальной формой субъективности
является символический обмен между реальным и идеальным. На всех уровнях её
формирования мы имеем дело с одним и тем же принципом «совместного
вбрасывания» знака и того, к чему он отсылает, будь то жертвоприношение,
театральное действие, познание с его обманом слов на вещи, торговля или
даже бракосочетание. И прежде чем достигнуть своей окончательной и
абсолютной формы, субъективность претерпела значительную метаморфозу.
Античность имеет дело с непосредственностью наличной телесности. В
Средневековье проводится различие между миром земным и миром
трансцендентным, представлять идеальность которого прерогатива сферы
Логоса. В Новое время субъективность манифестируется в наиболее адекватной
форме математического символа, в котором она обретает полную
самостоятельность, причем уже не благодаря тому, как нечто символизируется,
и не благодаря тому, что символизируется. I.1. Три этапа европейской субъективности В задачи, стоящие перед первой частью первой главы, не входит дать
завершенную картину каждого из трех этапов метафизики Запада (сама
дифференциация которой остается в известной степени гипотетичной). Проблема
состоит несколько в ином, скорее в экспликации в каждой из эпох тех
структур, которые свяжут все три эпохи воедино. И коль скоро темой
диссертационного проекта является исследование истории субъективности, то
крайне важным является привязка «эпохальных» структур к самой структуре
субъективности. Что и как обуславливает единство этой историко-философской серии –
космоцентризм – теоцентризм – антропоцентризм? Где и когда произошел тот
раскол, диахроническая экспликация которого протянулась на три этапа
европейской культуры – Античность, Средневековье, Новое Время? а) Античность. Природа. Пространство. По распространенной классификации мир античной Европы принято
характеризовать понятием "космоцентризма". К сожалению, в силу исторической
отдаленности представление об античном мире является наиболее смутным. Но,
к счастью, мы можем с непосредственной ясностью соприкасаться с дошедшими
до нас памятниками культуры. Данным очерком не ставится задача детально и
подробно охватить античный мир – этот европейский остров в океане мирового
язычества, достаточно выявить его наиболее характерные черты. Представление об античном космосе проделало в своем бытии своеобразный
генезис, который обладает внутренней связанностью в последовательности,
серии – мифос, поэзис, логос. Феноменами таких сущностей, соответственно,
становится ритуальное жертвоприношение и сущностно с ним связанный миф,
ритуализированное театральное действие, проводниками которого являются поэт
и актер как "жрецы Диониса", и, соответственно, изреченное устами поэтов и
мыслителей слово-логос о бытии, которое слагает, связывает волнение сущего. И, сообразно с этими вехами развития, последовательно проводится
анализ античного мира. Первое, чем поражает античный мир, это отношение к миру как дому.
Но не только с образом дома ассоциируется древнегреческое бытие. Всей
языческой архаике присуще отожествление Земли как человеческого мира с
образом Матери, "Великой Матери", культ которой свойственен всем наиболее
ранним формам языческих религий, которые возникли в период изначального
"матриархата", о предшествовании которого "патриархату"[1]
свидетельствует большинство источников. "Кормящая природа" тесно связывается греками с образом матери,
которая представляет для маленького ребенка весь мир. В данном случае и в
этом смысле наиболее исчерпывающей является феноменология А.Ф. Лосева,
который в полной мере в своих многочисленных трудах описал "материнские"
характеристики греческого космоса, уже далее переходящих в "пластичность" и
"телесность", на понятиях которых основана вся "античная эстетика"
А.Ф.Лосева . Вот лишь некоторые его характеристики греческого "космоса":
"Весь мир представлял собой (для греков – О.К.) единое живое тело и … на
первых порах обязательно женское"[2].Космос – это "… живое существо, в
котором отдельные органы и части хотя и различаются, но уже не настолько
глубоко, чтобы существовать самостоятельно и независимо друг от друга"[3],
"у Платона выражается общегреческая мысль, когда говорится, что "наша земля
– наша мать", что "ею рождены люди" и что в беременности и рождении не
земля подражает женщине, а женщина – земле"[4]. "В Греции природа – добрая
мать человека, своего любимого создания"[5].Немецкий мифолог и
исследователь Античности Курт Хюбнер приводит в "Истине мифа" слова
исследователя мифов Бахофена – "фундаментальный мифологический опыт
человека состоит в том, чтобы видеть в Земле свою мать – прародительницу,
которая порождает жизнь и затем вновь приемлет ее в свое лоно"[6]. И далее
сам Хюбнер замечает: "Сердце сына своей матери ищет женское правремя,
погребенное в глубинах и все же вечно современное"[7]. В общем большинство
исследователей отмечают "материнский" характер греческого космоса, весьма
показательным для которого является сам способ мифологического сказания. Миф – это то первое, в чем к речи было приведено бытие. Мифос – первое
слово о бытии. По расхожей классификации Миф соответствует так называемой
"общинно-родовой" формации. Это служит поводом для разговоров о некой
«примитивности» мифа И миф, и община не примитивны – внутри них существуют
связи, которые просты, которые архаичны, изначальны. Первое вообще не
примитивнее следующего, оно только проще. Формы связи слов, имен в мифе
соответствуют формам родственных (кровных и свояческих) отношений людей в
общине[8]. Мифологическое сказание организуется по тем же принципам, по
которым организуется жизнь родовой общины с ее устройством, иерархией,
вертикалью и горизонталью, с союзами и спорами. Связь слов также проста и
очевидна, как связь родственников и потому не нуждается в "логическом"
обосновании и искусной "аргументации", чужда всевозможным "логическим" и
"риторическим" фигурам. Именно "первобытный коллективизм"[9] родовой общины, соответствуя
особому устройству мифа, позволяет выявить принципы, так сказать синтаксис
"архаического" мифа, зиждущегося на принципах рода. Но имеется еще одна
крайне важная характеристика мифа, выделенная Лосевым А.Ф.: "Всякий миф
есть такое построение, в котором сконденсировано (курсив мой – О.К.) и дано
в виде напряженной равнодействующей силы целое множество самых
разнообразных исторических продуктов и образований"[10].
Сконденсированность, сжатость мифа указывают на его символический характер.
Миф – не сказка и не эпос, миф – символ бытия[11](и по преимуществу
первый). Исследователи мифа отмечают большое количество признаков
мифического сознания, здесь и "фетишизм", и "анимизм", и "зооморфизм" и
т.д. Однако суммируя эти черты язычества, хочется определить одну
основочерту – назовем ее "оральностью" (но пока вне психоаналитического
контекста). Оральность – это определенный способ отношения к миру; причем
крайне важно, что для архаики свойственно отождествлять его с Матерью,
когда мир подобен "доброй кормящей матери", чему соответствует "пассивно-
собирательный" характер хозяйствования в пику "активному" земледелию и
животноводству, когда ключевым событие жизни общины является сакрально-
экстатическое "пожирание" ритуальной жертвы; когда наконец, человеческое
сообщество есть, прежде всего, "застольная общность"[12], и то, что реально
объединяет людей, есть "жертвенный мир"[13]. Как говорит К. Хюбнер,
"жертвенный мир, теокселия, где гостит бог, представляет собой сердце
мифологического культа"[14]. Миф – не жанровое произведение искусства, не литература; миф –
сакральное слово, вписанное в канон языческого священнодейства Это слово
божьей славы, славословие и благодарение, которые архаичный человек в
своем языческом благочестии воссылал "бессмертным". Как говорит Ван дер
Лев: "Миф есть воспевание в слове, ритуал есть заявление в
действии"[15].Священное слово мифа символически претворяется в действии
ритуала. И в этом смысле наиболее ярко символическая структура
мифологического слова являлась в праздничном действе ритуального
жертвоприношения. И сакральное слово, и ритуальное действие производятся по
единой схеме, но если символический обмен, лежащий в основе речи остается
скрытым, то символический характер жертвоприношения явлен непосредственно.
И в контексте теории субъективности символический обмен играет роль
феномена субъективности как инстанции, относительно которой этот обмен
происходит. Ритуальное жертвоприношение и театральное действие трагедии в
телесности приносимой жертвы и в маске трагического соответственно героя
выявляет инстанцию символического обмена, который как феномен указывает на
центр этого обмена. Именно с этим центром совпадает субъективность в эпоху
античности. Очевидно, что эта инстанция пока лишена каких-либо
человеческих черт. Как природное, так и социальное пронизано присутствием божественного,
- "боги есть повсюду", или в другом переводе этих слов Фалеса, "все полно
богов". Курт Хюбнер, анализируя греческий миф в книге "Истина мифа", делает
важный вывод: всякое место тесно связано с тем или иным божеством, и как
таковые места суть в-мещения богов[16].Такой «пантеизм» является также
основой социальной гармонии античного мира. Гарантом социальной
легитимности. а вместе с ней "моральности", которая необходимо включается в
первую, ибо мыслима только в контексте "коллективной", общественной нормы и
законности, была санкция богов, чья воля выражает себя, "подает знаки" в
устах жрецов и прорицателей. Цикличность социального года соответствует
режиму космического цикла, годовое время делится праздниками, кои Древняя
Греция отмечает в избытке (45 праздников в год)[17]. Но само "время
праздников не содержится в потоке времени"[18]. Праздник – ключевое событие
в жизни полиса. Праздник – "это встреча с божеством"; во время праздника
приносится слава и жертва богам. Центральным событием любого праздника
является ритуал жертвоприношения. Вообще, жертвоприношение это тот
сакральный обряд, который собирает вокруг себя всю литургику языческих (и
не только) религий. Принцип жертвоприношения заключается в двойном даре, даре смертных и
божеств, симуляцией которого является обмен, который производится вокруг и
основывается на критерии эквивалентности, чье отсутствие произволяет
"добровольность" сопожертвования смертных и божеств, вступающих в праздник
в союз. Сакральность акта жертвоприношения основана на идентификации бога с
жертвенным животным (например, быком), чья плоть и кровь в особом месте и в
особое время становятся священными, исполненными божества[19]. Сакральный смысл "жертвенного пира", символической жертвы –
"божественная сила наполняет мясо жертвенного животного, жертвенный ячмень
и вино, и, когда они съедаются "культовым сообществом", эта сила переходит
в них", бог "жертвовал самим собой, его нуминозная (священная – О.К.)
субстанция перетекала в мясо жертвы, которое съедалось, а эта субстанция
перетекала из него в людей, и через их благочестие и самопожертвование
возвращалось снова к нему"[20]. Жертвоприношение – это перенос сакрального
смысла, в данном случае "божественной силы" на жертвенное яство, которое
выступает в символическом значении "божества". То есть в ритуале
жертвоприношения символ возникает откладываясь в символическую перспективу
в своем первозданном смысле, символ есть заместитель, представитель
божества, нечто его симулирующее[21].
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21
|