В отличие от католической церкви, авторитет которой
опирался на светскую власть и внешнюю силу, православие с самого начала
отличалось демократизмом и полным слиянием с духом народа. Хомяков при этом,
конечно, не хочет видеть социальных требований принятия христианства и
политических интересов великокняжеской верхушки, «крестившей» Русь. Его не
смущает ни прогнивший императорский режим Византии Х - Х1 вв., которому
подражали русские князья, а позднее цари, ни антимирской, полумистический
характер византийского православия, раздираемого ересями и увязшего в борьбе с
ними. Напротив, он утверждает, что константинопольская церковь (которая в
действительности вытравляла и преследовала эллинскую культуру) в чистоте
передала России духовные начала древних греков. Настойчиво и последовательно
он утверждает, что истинное византийское христианство оплодотворило Русь,
привело ее к быстрому общественному и культурному подъему, поставило выше
Византии и всей Европы.
Однако в описании дальнейшей истории русского народа
Хомяков столкнулся с большими трудностями. И в самом деле, как объяснить, что,
начиная с ХIII в., Русь все заметнее отстает от стран Западной
Европы в области культуры и просвещения. Религия - главный, определяющий
фактор развития - остается одной и той же, а другие обстоятельства, например
феодальная раздробленность, татаро-монгольские завоевания, закрепощение
крестьян и т. д., Хомяковым во внимание не принимаются или относятся к разряду
сопутствующих, случайных. Ведь если православие, приложенное к девственной
почве Руси, не дало длительного и устойчивого движения к достижению
высших культурных ценностей, то оно не могло быть абсолютным началом культуры.
Хомяков не нашел убедительного решения этой антиномии и вынужден был
прибегать к различного рода оговоркам и соображениям, выходящим за рамки его
религиозной концепции, вступая в противоречие с собственными исходными
посылками. Оказывается, Русь к моменту принятия христианства уже претерпела
известное влияние со стороны племен иного склада и не была «девственной».
Немаловажную роль здесь сыграл и сам характер восприятия новой веры: ввиду
низкого культурного развития народ не понял ни высокой святости, ни истинной
сущности православия, которое было воспринято скорее чувственно, со стороны обрядности,
а не аналитически, как богопознание. Итак, возникает заколдованный круг. С
одной стороны, Хомяков настаивает на том, что в основе народного просвещения
и культуры лежит истинная вера, которая все определяет, с другой - для
глубокого усвоения вероучения и понимания его подлинного смысла необходим
определенный культурный уровень и известная степень в развитии просвещения.
При объяснении отсталости России сравнительно со
странами Западной Европы Хомяков все же обращается к раздробленности, причину
которой видит не в отсутствии государственного единства, а в различии
тенденций государственной власти и сельских общин. Государство всегда
стремилось к политической формальной универсальности, т. е. было оторвано от
народа; общины, напротив, представляя сам народ, строились на принципе
обособленности и внутренней свободы, заключающем в се6е «живое», социальное
начало, слитое с религиозной верой. Народное начало в конечном счете победило:
Россия образовала единую общину и свободно избрала народного царя Михаила
Романова, который и соединил власть с внутренней правдой.
В этой связи реформы петровского государства получают
у Хомякова самую отрицательную оценку. Петр I, хотя и пробудил в России сознание своей силы
и излечил некоторые застаревшие болезни, но направил страну по ложному пути. С
помощью грубых вещественных средств он поработил всех во имя государства, не
поняв главного, что сила заключается в законе нравственной любви, т.е. в
истинной вере. В ходе его преобразований игнорировалась русская самобытность;
во всех областях жизни стало широко распространяться чуждое народу
западничество, к счастью, однако, не успевшее исказить коренные начала русской
жизни - православие и общину.
Как прошлое, так и будущее России Хомяков связывает с
православием, которое и станет источником истинно русского просвещения. Это
возможно потому, что все государственные вопросы разрешены, а культурный
уровень народа достиг необходимого минимума. Из этой концепции выводится и
программа будущего идеального мироустройства на реальном. основании русской
жизни, сохраненном народом, - на общине, которую Хомяков рассматривает вне
экономических и политических отношений, только как категорию «образа жизни»,
наполненную духовно-нравственным, религиозным, «соборным» содержаноем. В этом
вся суть славянофильского понимания общины.
Понимание народа как «живого» социального тела, как
носителя начал исторической жизни сближает Хомякова с Грановским, указывая на
один из общих источников их социологии - органическую теорию. Но отличие
между ними состоит в том, что понятие Грановского «народный дух» Хомяков
заполняет православием, скрепленным обручем «соборности».
Опираясь на свои социологические построения, Хомяков
подходит к решению крестьянского вопроса, который стоял в центре внимания
общественной мысли России середины Х1Х в. Начало крепостнических отношений он
выводил из «полюбовной», «взаимовыгодной» сделки между крестьянином и
помещиком. Юридическое же оформление крепостного права является результатом
случайного стечения обстоятельств и невежества. По его словам, «крепостное
право есть не что иное, как грубая полицейская мера, выдуманная нуждою
государственною, но не уничтожившая братства человеческого».
Первоначально дворяне получали земли как плату за
службу, и раздача земли проводилась на договорных началах с общинами.
Поэтому землевладелец-дворянин становился главою общины. Однако при
Борисе Годунове начался массовый уход крестьян от помещиков, то вызвало со
стороны государства ответные меры: был отменен Юрьев день, и крестьян тем
самым закрепили за помещиками, которые, будучи землевладельцами,
распространили свое право на владение людьми. В этом и состояла суть
государственных полицейских мер, отнюдь не вытекавших из существа исконных
общинных начал.
Сложившемуся порядку вещей Хомяков придает
смягченную форму, манипулируя понятиями «собственность» и «владение». Он
отрицает абсолютное право собственности на землю. Частная собственность на
землю есть лишь «пользование», различающееся по степеням, а субъектом права
собственности выступает только государство. Это право пользования для всех
является наследственным. Отсюда Хомяков делает вывод, что и помещики, и
крестьяне в сущности одинаково являются землевладельцами. Таким образом, от
крепостного права остается чисто юридическая форма, а решение крестьянской
проблемы, как полагал Хомяков, возможно путем признания самими помещиками права
крестьян на землю. Иными словами, это было такое решение, которое всецело
ставилось в зависимость от воли помещичьего класса, сохраняло помещичье
землевладение и привилегии дворянства. Подобные соображения легли в основу
проекта освобождения крестьян, который Хомяков составил накануне реформы. В
нем, в частности, крестьянам предоставлялась личная свобода и двухдесятинный
надел на душу за выкуп. При решении крестьянского вопроса он учитывал
необходимость сохранения общины, которая представлялась ему основой будущего
общественного устройства России не только в области сельского быта, но и в городе.
Философия Хомякова непосредственно примыкает к его
социологии, построена на тех же религиозных принципах и является дополнением
славянофильского учения о «крахе» западной цивилизации. Он считает, что все
философские школы, развившиеся на Западе, как идеалистические, так и, тем
более, материалистические, явились судом над ее просвещением, впавшим в
рассудочную односторонность.
Еще в начале 40-х годов, в пору широкого
распространения в России гегельянства, Хомяков высказывал крайне критическое
отношение к философии Гегеля. Тогда его критика не выходила за пределы салонных
споров, хотя столкновения с Герценом достигали большой остроты. В следующем
десятилетии Хомяков систематизировал свою позицию в отношении
западноевропейской философии и выступил в печати с рядом статей, в которых
изложил также собственную программную точку зрения.
Борьба Хомякова против Гегеля и Фейербаха вполне
естественна для философствующего богослова. Но она имела и другую сторону. Системы
выдающихся немецких мыслителей сыграли важную роль в философском развитии
России как главные теоретические источники диалектического и
материалистического мировоззрения формировавшейся революционной демократии. В
этом отношении взгляды Хомякова представляют собой негативную реакцию на философию
Герцена и Белинского.
Философия Гегеля вызывает возражение Хомякова в
основном в двух пунктах: во-первых, со стороны логического рационализма и,
во-вторых, со стороны ее бессубстратности. В этой связи большой интерес
представляет дневниковая запись Герцена, относящаяся к 1842 г. и сделанная
тотчас же после одной из схваток с Хомяковым. Отдавая должное пониманию им
действительно слабых сторон гегелевской системы, Герцен показывает ход его
логических рассуждений, изворотливость и проницательность мысли. Хомяков
оставляет в стороне общие результаты и частные выводы, «идет в самую глубь, в
самое сердце, т. е. в развитие логической идеи». Нападкам подвергается проблема
логического и исторического. По мнению Хомякова, невозможен переход от факта к
мысли и обратно, так как факт многогранен и богаче по содержанию, чем мысль,
которая лишена случайного и конкретного. Точно так же из абстракции не может
быть воссоздано живое явление, поскольку в ней недостает полноты
действительного содержания. На этом основании Хомяков заявлял, как, пишет
Герцен: «Живой факт может только в абстракции знаем мыслью, покоряем ею, но как
конкрет выпадает из нее. Итак, логическим путем одним нельзя знать истину. Она
в самой жизни - отсюда религиозный путь». Хомяков, таким образом, верно
схватывает суть перехода от конкретного к абстрактному и находит слабое место у
Гегеля, который придает абстракциям субстанциональное значение. При этом
Хомяков занимает более правую позицию, отрицая возможность логического
познания и подчиняя разум вере.
По существу эти же мысли, высказанные в споре с
Герценом, Хомяков развивает в статьях «По поводу отрывков, найденных в бумагах
И. В. Киреевского» и «О современных явлениях в области философии». В них он
снова возвращается к критике гегелевского рационализма и к своей излюбленной
идее о невозможности логического знания, правда, используя уже несколько
другую аргументацию. Исходя из того, что предметный мир создан богом, Хомяков
доказывает, что человек не в состоянии познать действительность при помощи
разума, потому что, во-первых, в процессе познания отвлекается от случайного и
тем самым теряет богатство содержания вещей; во-вторых, познаваемые вещи не
содержат первоначала во всей полноте его сил (божество лишь частично проявляет себя
в каждом отдельном случае), а бог как сущность мира остается вне познания, так
как не переходит на степень познаваемого предмета. И в данном случае
сознательно открывается дорога вере.
Философию Гегеля Хомяков объявил бессубстратной на том
основании, что из чистой идеи (чистое бытие) нельзя вывести многообразие
вещественного мира. И снова он попадает в цель, так как первоначальный момент
движения идеи действительно является одним из самых темных мест в логике
Гегеля. Однако Хомяков «исправляет» Гегеля в пользу богословского толкования.
Он полагает, что за основу мира должно принять «богатый дух», содержащий в
себе мысль как полноту мира и волю как источник, деятельную силу его
существования. Но более всего возмущает Хомякова то, что «бессубстратная»
система Гегеля породила материалистические учения, которые вложили в нее в
качестве субстрата вещество. «Не дожил великий мыслитель, - писал он о Гегеле,
- до такого посрамления, но может быть и не осмелились бы его ученики решиться
на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его грозного лица».
Если в системе Гегеля Хомяков усматривает слабые
стороны, недостатки и ошибки, предлагая устранить их с помощью веры, на место
абсолютной идеи ставит бога, то материализм он отрицает с порога, считая его
«грубым» и «ненаучным» взглядом на мир. Матери я не может быть субстратом,
потому что вещество, из которого состоят предметы внешнего мира, конечно и
измеримо. Субстрат же бесконечен и несоизмерим. С другой стороны, вещество
ощутимо как конечное, а бесконечный субстрат не может быть объектом ощущения.
Таким образом, по Хомякову, получается антиномия: «..ограниченное безгранично,
измеримое неизмеримо, ощутимое неощутимо и т.д. Или иначе вещество - не
вещество» Хомяков заключает, что «материализм, подвергнутый испытанию логики,
обращается в бессмысленный звук». В этих выпадах против материализма нетрудно
усмотреть крайнюю метафизичность доводов Хомякова. Он здесь игнорирует
диалектику конечного и бесконечного, общего и единичного, единого и многого. Понятие
материи у него отождествляется с понятиями субстрата, субстанции и в таком
оторванном от реальных вещей виде подвергается критике.
Другой линией нападок на материализм со стороны
Хомякова является проблема материи и сознания. Материалисты, считающие
сознание свойством материи, по его мнению, предпринимают нелепую попытку
перебросить мост через бездну, разделяющую материю и мышление.
Ссылаясь на то, что вещество и мысль не имеют никаких общих свойств, он
отрицает генетическую связь между ними. И в этом случае Хомяков выступает как
метафизик, не понимающий многообразия форм материи и перехода от материи
не ощущающей к материи ощущающей и мыслящей. Он защищает традиционную
религиозную точку зрения, повторяя давние аргументы богословов и идеалистов,
согласно которой между материей и мышлением, плотью и духом существует
непроходимая пропасть. Его позиция прямо противоположна монизму Фейербаха,
Герцена и Чернышевского. Наконец, Хомяков обратился и к такому мещанскому
обвинению материалистов, что они будто бы интересы желудка ставят превыше
всего.
Собственная философская концепция Хомякова
немногосложна. Творцом и источником мира утверждается им разумная воля, или,
иначе, «волящий разум». Мыслящий разум потому наделяется атрибутом воли, что,
по мнению Хомякова, разумность еще не содержит в себе необходимости;
мыслимость - это только возможность; для ее реализации в действительность нужна
воля, которая воплощает мысли бога в действительность. «Воля, - писал он, -
это последнее слово для сознания, так же как оно первое для
действительности». Воля абсолютно свободна. Свобода - понятие отрицательное,
возникающее путем отрицания внешнего принуждения. Положительна только воля, в
своем движении творящая мир. Она исключает всякую необходимость и воплощает
мысли бога в действительность. Следовательно, «волящий разум» творит мир
предметный и человека. Предметы и явления сами для себя случайны, но разумны в
отношении к «волящему разуму» и существуют по его законам. Разумность мира, выводимая
из бога, совершенно сближает философию Хомякова с религиозным догматом о
промысле божием.
В таком же духе выдержан взгляд Хомякова на человека.
В его сочинениях прямо утверждается, что человек создан по образу и
подобию самого бога, а смысл его жизни - в стремлении к божеству путем
познания и самосовершенствования. Человек изначально наделен волей, рассудком и
верой, что в совокупности составляет так называемый «целостный» разум. Воля как
одна из функций человеческого разума составляет только частицу божественной
воли. Поэтому человек остается существом ограниченным и в своих действиях
подчинен верховной силе. В рассудке сосредоточена логическая способность,
которая необходима для обработки познавательного материала, но истина
открывается только «целостному разуму» внутри себя. Главная роль в познании
принадлежит вере, которая вносит содержание в познаваемую истину. Поэтому
главная задача, стоящая перед философией, как формулирует ее Хомяков, состоит в
том, чтобы разум поднять до уровня веры, хотя вполне они не могут сравняться по
значимости. Однако индивидуальный человеческий разум, даже дополненный верой
и интуицией, не может постигнуть бога, как сущность мира. Для этого необходим
коллективный «соборный» разум, соединенный в церкви на основе нравственной
любви.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6
|