Бог, как сущность мира,  коллективный «соборный» разум народа, его микроаналог - индивидуальный "целостный" разум составляют стержень онтологии и гносеологии, антропологии и социологии Хомякова. Они выведены из своеобразно интерпретированной органической теории.

Ю. Ф. САМАРИН

Юрий Федорович Самарин (1819 - 1876) - один из активных практических деятелей славянофильства в пореформенной России. Если  К. Аксакова можно поставить на самом крайнем левом фланге славянофильского сообщества, то Самарин  занимает  среди  славянофилов, пожалуй, самую правую позицию. На его долю выпало защищать идеи своих старших собратьев в новых условиях, и он пошел  по  линии усиления консервативных сторон учения Хомякова, Киреевского и Аксакова.

Самарин происходил из аристократической семьи, близкой к царскому двору. Родители дали ему блестящее образование; его воспитателем был известный публицист профессор Н. И. Надеждин. В 1834 г. Самарин поступил на словесное отделение Московского университета. В студенческие годы он испытал на себе влияние профессоров Погодина и Шевырева - идеологов  официальной  народности. Готовясь к научной деятельности, Самарин написал магистерскую диссертацию "Стефан Яворский и  Феофан  Прокопович",  в  которой стремился доказать превосходство русской церкви над католицизмом и протестантизмом. Обращение к теме из церковной истории  как нельзя лучше характеризует уже в начале 40-х годов его образ мышления, близкий религиозным интересам славянофилов. 

С  1844  г. Самарин состоит на государственной службе и попеременно занимает ряд ответственных постов в различных ведомствах столицы и провинций. Накануне и в период крестьянской реформы он активно проводит помещичье-правительственный курс как член дворянских комитетов и комиссий. Реформа 1861 г. вполне соответствовала его собственным замыслам, суть которых состояла в том, что  освобождение крепостных допускалось с земельным наделом за выкуп и при условии  сохранения  помещичьего  землевладения  и  экономической зависимости крестьян. Как и правительство Александра 11, Самарин видел в реформе меру, долженствовавшую  предотвратить нараставшую крестьянскую революцию.

С середины 40-х годов началась литературно-публицистическая деятельность Самарина. Кроме  упомянутой  диссертации  ему принадлежит довольно большое число сочинений, преимущественно статей, на самые различные темы общественной жизни и  теории.  Из них более значительны "Письма из Риги" (1845), в которых подвергнуто критике засилье немцев в чиновной среде Остзейского края  и притеснения, чинимые ими православной церкви. Крайне обличительная позиция Самарина не понравилась правительству, что  повлекло за собой кратковременный арест. В 1847 г. он выступил со статьей программного значения "О мнениях «Современника" исторических и литературных». Объектом его нападок на этот раз стали Никитенко, Кавелин и главным образом Белинский. Им Самарин  противопоставил славянофильскую точку зрения по вопросам русской истории, литературы и эстетики. Из работ, в которых  затрагиваются философские вопросы, следует отметить: "Письма о материализме" (1861), "Предисловие к  сочинениям Хомякова"  (1867), «Разбор работы Кавелина «Задачи психологии»» (1872) и "По поводу сочинения Макса Мюллера по истории религии"  (1876).  Наконец, Самарину принадлежит интересная работа "Письма об иезуитах". В ней по - славянофильски, но с большой силой и  знанием  дела  обнажается антиобщественная теория и практика ведущего ордена воинствующего католицизма.

Самарин был верным учеником и последователем Хомякова. В письме к брату он писал: "Мысль бросить все и  лоднять с земли  нить размышлений, выпавшую из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала: но я сознаю слишком глубоко, что до этой задачи я далеко не дорос умственно и не подготовлен душою (это главное)». Самарин ничего нового не внес  в  славянофильскую  идеологию. Его роль состоит, главным образом, в обосновании и защите основных принципов, а также в известной  конкретизации  этого  учения. Он ближе, чем кто-либо из теоретиков славянофильства, стоял к идеологии официальной народности с ее  лозунгом  "Православие, самодержавие и народность" и в политическом отношении вы ступал как более откровенный монархист и защитник помещичьих  интересов.

В вопросах социологии, подобно старшим славянофилам, Самарин исходил из коренного различия исторических путей  и  перспектив Западной Европы и славянского мира, повторяя рассуждения Хомякова и Киреевского об  односторонности  римско-германской цивилизации, о ложности католицизма и протестантизма и воплощении истинных начал общественного развития  в  византийско-русском православии. Для него также характерны идеализация допетровской Руси и призыв к возрождению России на  основе  православия. В угла им ставится божественная воля, которая и объявляется движущей силой истории; самобытность России, ее будущность и роль в судьбах человечества связываются с действием исконных начал, являющихся непосредственным  проявлением  высшей  силы:  с православием, самодержавием и общинным бытом, которые в различных отношениях выражают народную жизнь.  Православие  концентрирует все черты духовного облика народа и придает смысл всем общественным явлениям. Под его воздействием сложилась сама  русская земля, община, семейные отношения, нравственность и т. п. В православной церкви славянское племя "свободно дышит и  движется, а вне ее подпадает рабскому подражанию и искажается в самых коренных основах своего бытия". Самодержавие Самарин рассматривал как совершенную форму государства, созданную самим  народом, и постоянно подчеркивал "народный характер царской власти". Общины будто бы добровольно отдавали себя под  власть  сначала  князей, а потом царя. И будущность России он связывает с самодержавием, утверждая, что "принцип монархический - великое дело  нашей истории. Она вся есть не что иное, как развитие этого принципа". Естественно, что и внешняя, и внутренняя политика  самодержавия в основном поддерживалась Самариным. Например, идея панславизма, близкая всем славянофилам, у него приобрела более  определенное политическое выражение. Он вполне разделял претензии русского правительства на господство в славянском мире и  с этих позиций выступил ярым врагом польского освободительного движения.

Включением государства в разряд "начал" русского бытия  Самарин преодолевает аксаковский анархизм и, следовательно, антиисторизм, который выражен в том, что условия осуществления  идеала религиозной культуры рассматриваются как безразличные к "мирским", общественным формам, к государству прежде всего. С другой стороны, приземляя славянофильскую утопию к реальным отношениям России середины Х1Х  в.,  когда  отрицать  все подавляющую роль самодержавного государства было просто неуместным, Самарин взрывает изнутри все  здание  историософии  своих  учителей  и предшественников. Он доводит ее до почти полного сближения с формулой "православие, самодержавие и народность". Именно это обстоятельство, а также совпадение славянофильских проектов освобождения крестьян с курсом  правительства  и  помещиков-крепостников дали основание Плеханову заявить, что между славянофилами и идеологами официальной народности существовали не родовые, а лишь видовые различия. Суждение Плеханова, однако, излишне расширительно, ибо затрудняет понимание оппозиционности славянофилов.

В качестве третьего начала выдвигается община, составляющая, по мнению Самарина, "основу, грунт всей русской  истории, прошедшей, настоящей и будущей". Община - это освященная православием форма народного быта. Она выражает не только материальное, но и духовное единство русского народа. Сохранение общины мыслилось им как средство  предотвращения  в России "язвы пролетариатства" и классовых столкновений, ввергнувших Европу в революционные потрясения и  породивших  коммунизм, который он пытается представить в качестве "пугала для всех", как притязание "неимущих и не желавших работать".

Революционные демократы 60-х годов также опирались на общину, которая для них была зачатком будущего  социалистического  общества, враждебного всякой эксплуатации. В толковании Самарина община означала лишь удобную форму для  регулирования  отношений между крестьянами и помещиками. Недаром славянофильская "Русская беседа", в которой сотрудничал и Самарин, сочла нужным отмежеваться в этом вопросе от "Современника":   "Г. Чернышевский смотрит на нынешнюю общину как на ступень к другой, где явится общинный труд со всеми принадлежностями, туда за г. Чернышевским мы следовать не расположены".   Столь  же  противоположный  смысл вкладывался в понятие "народность". Если Чернышевский и его единомышленники видели в народе активную силу общественного  прогресса, строили все свои расчеты на революционной энергии крестьянства, стремясь просветить и возглавить его, то для  Самарина народ представлял собой смиренную, богобоязненную и верноподданнически настроенную массу.

В идейной борьбе 50 - 60-х  годов  по философским вопросам Самарин выступил на стороне П. Д. Юркевича. Будучи сам сторонником  богословско-идеалистического  взгляда на мир, обоснованного в сочинениях Хомякова, он высоко оценил борьбу Юркевича против Чернышевского и сам принял участие в "опровержении" материализма. В широком распространении материалистических идей Самарин увидел опасность для религии и всего  существующего режима. В 1861 г. в "Письмах о материализме", избрав объектом критики книгу Бюхнера "Сила и материя", он  поставил перед собой задачу скомпрометировать материализм вообще. Самарин повторяет доводы Хомякова против понятия  материи  как  основы материалистической теории, но помимо этого нападает на "закон вещественной необходимости". Приписывая материалистическому пониманию необходимости фаталистический характер, он видит в этом полное отрицание свободы человека в физико-биологическом и политическом отношениях. В результате такого софизма материализм изображается как род угнетения человеческой личности и оправдания деспотизма. Другим пунктом критики философии Герцена и Чернышевского явился вопрос  о связи материализма с естествознанием. На том основании, что каждая из естественных наук изучает  свою  узкую  область,  за  материализмом не признается право на философское обобщение сведений о природе. Всякая попытка материалистов к обобщению рассматривается как неправомерное механическое перенесение законов из одной науки в другую.

Как Хомяков, происхождение материализма Самарин связывает с гегельянством. Гегель не совладал с действительным миром явлений и отнес его к сфере случайного. И вот, по закону логического возмездия, материализм вступился за обиженного и, не выходя из круга понятий гегелевской философии, нашел оправдание самосущности материи  в  том  же законе необходимости, только не логической, а вещественной". Созрев под крылышком идеализма, материализм заклевал  своего  родителя и, "оставшись без роду и племени, присоединился почти насильственно к естественным наукам". Однако Самарин  считает распространение материалистической философии следствием кратковременного увлечения молодежи,  и  потому, если дать свободу развиться ему до конца, материализм очень скоро обнаружит свою несостоятельность. Тем более,  что  последовательным материалистом может быть только "бессловесное животное", а влияние материалистов  ограничивается  тем,  что  в  России прочли «две брошюры Бюхнера, да две или три книжки Молешотта и Фогта, да жизнь Христа Ренана (даже  не Штрауса),  да  десяток статей Добролюбова и Герцена ...».

Ясно, что такого рода традиционные или, лучше сказать, ординарные "аргументы" не представляли опасности для  материализма  60-х годов. Самаринская критика философии Герцена, Чернышевского и Добролюбова была столь же безуспешна, как и атаки Юркевича.

Материалистической линии в русской философии Самарин противопоставляет теологически перекрашенного  Гегеля,  философию  откровения Шеллинга, богословские идеи Хомякова и Киреевского. Важным вопросом для него, как и для последних, было доказательство  бытия божия. В своих статьях он рассуждает о божественной воле, об общности религии и наук, о существовании души, свободы воли и других Самарин как младший представитель поколения славянофилов-классиков олицетворяет перерастание славянофильской  доктрины  из разновидности правого помещичьего либерализма в составную часть консервативной идеологии пореформенного дворянства.

Основываясь на принципиальной установке, что община является лучшей формой социальной организации жизни, славянофилы  требовали сделать общинный принцип всеобъемлющим, то есть перенести его в сферу городской жизни, в промышленность. Общинное устройство должно быть также положено в основу государственной жизни и способно, по их словам, заменить собой "мерзость административности в России».

Славянофилы верили, что, по мере распространения "общинного принципа" в российском обществе, будет все  более  укрепляться  "дух соборности", Ведущим принципом социальных отношений станет самоотречение каждого в пользу всех. Благодаря этому, в единый  поток сольются религиозные и социальные устремления людей. В результате, будет выполнена задача нашей внутренней истории, определяемая ими как «просветление народного общинного начала началом общинным, церковным».

Философия всеединства В.С. Соловьева: онтология и гносеология.

В. С. Соловьев (1853 - 1900) - крупнейший русский философ, заложивший основы русской религиозной философии. В. С. Соловьев попытался создать целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной  жизни  человека. Основой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно стать христианство. Религиозные мыслители и до, и  после  Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, как правило, говоря о христианстве как  основе  мировоззрения,  подразумевали  какую то одну христианскую конфессию: православие, католицизм или протестантизм. Особенность подхода Соловьева  заключается  в том, что он ратовал за объединение всех христианских конфессий. Поэтому его учение носит не узко направленный, а  меж конфессиональный, экуменический характер. Другой, важной особенностью философии В. С. Соловьева, является то, что  он  попытался  включить в христианское мировоззрение новейшие достижения естествознания, истории и философии, создать  синтез  религии  и  науки.

Центральная идея философии Соловьева - идея всеединства. При разработке этой идеи  Соловьев  отталкивается  от  славянофильской идеи соборности, но придает этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, космическое значение. По его учению, сущее  есть единое, всеобъемлющее. Низшие и высшие уровни бытия взаимосвязаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое высшее - "вбирает в себя"  низшее.  Онтологической основой всеединства выступает у Соловьева божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и главное с  человеком. Основной принцип всеединства: "Все едино в Боге". Всеединство - это, прежде всего, единство  творца  и  творения. Бог у Соловьева лишен антропоморфильных черт. Философ характеризует Бога как «космический разум», «существо сверхличное», "особую организующую силу, действующую в мире".

Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не может рассматриваться как совершенное создание, непосредственно исходящее из творческой воли одного божественного художника. Для правильного понимания Бога  мало еще признавать абсолютное существо. Необходимо принять его внутреннюю противоречивость. «Абсолютное, чтобы быть  всем,  требует многого". Поэтому Соловьев, следуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему понятие "идеи" и "мировой душил. "Божественный ум, «органическая сила», по умению Соловьева, распадается на множество элементарных сущностей или вечных  и  неизменных причин, которые лежат в основании всякого предмета или явления. Эти элементарные сущности он называет  атомами,  которые своими движениями и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует как особые эманации Божества, «живые  элементарные существа" или идеи. Края идея обладает определенной силой, что превращает ее в деятельное существо.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6