5. Религиозно - философская проблематика
Вл. Соловьева
Анализ трактата
«Россия и вселенская церковь».
Вл. Соловьев подводит философский итог своим общественно-политическим и
национально-политическим исканиям в 1889 г. в книге «Россия и вселенская
церковь». Можно
прямо сказать, что у Вл. Соловьева все время боролись два настроения — одно
чисто философское, можно даже сказать отвлеченно-философское, вполне
рациональное, часто даже схематическое и другое — конфессиональное,
иррациональное, которое можно легко назвать мистическим. Вл. Соловьев в конце
«России и вселенской церкви» остерегается провозглашать католицизм в той форме,
как он это делал раньше, и хочет формулировать его при помощи философских
категорий. Однако для читателя Вл. Соловьева здесь возникает большая трудность,
поскольку философию каждый философ может строить по-своему, употребляя те или
иные термины в своем собственном и гораздо более свободном смысле, тогда как
церковный догмат является абсолютизированным мифом, не допускающим никаких
толкований или толкуемым лишь в одном определенном смысле.
Название
третьей части трактата, звучащее совершенно неожиданно с точки зрения и
философии и теологии: «Троичное начало и его общественное приложение». То, что
здесь идет речь о Пресвятой Троице, в этом нет ничего неожиданного для
философии, а для теологии это только естественно. Но при чем тут «общественное
приложение»? На основании изложенного у нас выше, даже и до чтения этой
третьей части трактата, можно заранее сказать, какую тенденцию преследует здесь
Вл. Соловьев: византийско-московскую теологию он обвиняет как раз в ее
антиобщественном состоянии, в том, что она проповедует единение отдельного
человека с Богом, но государство и общество продолжают оставаться на языческой
ступени развития. А вот если взять римский католицизм, думал Вл. Соловьев, то
там этого язычества нет, там государство и общество обладают христианской
динамикой, они целесообразно управляемы и стремятся быть христиански
благоустроенными. И это происходит потому, что в восточном православии
языческое государство и общество никак не подчиняются церкви, а на Западе
именно папа является принципом исторической динамики христианства и
обеспечивает ее постоянную христианскую направленность.
Таким образом, уже самый заголовок этой части
книги свидетельствует о римских симпатиях Вл. Соловьева в данный период, хотя
собственно о католицизме он не говорит здесь ни слова. Отсюда можно сделать тот
вывод, что философ несколько побаивался доводить дело до продуманного и
безусловного конца. Ведь такой слишком общий термин, как «общественное
приложение», можно применить к любой религии, и никакое восточное православие
от такой терминологии не откажется.
Прежде всего определенного
рода неуверенность и даже противоречие мы склонны находить уже и в
соловьевском учении о троичности, как оно представлено в разбираемом трактате.
Троичность рисуется Вл. Соловьеву в совершенно
определенных традиционных христианских тонах. Бог есть абсолютный субъект,
который выше всех своих проявлений; он есть проявление самого себя, так как
иначе он был бы просто ничем; и это проявленное и произведенное в нем в то же
самое время не отлично от него, возвращается к нему, есть оно же само, но
только как живое. Православию здесь возразить нечего. Это — традиционный
православный догмат о трех ипостасях.
Нельзя, однако, сказать, что
традиционное учение о троичности изложено в этом трактате вполне точно или
совершенно. То, что в первой и второй ипостасях подчеркиваются производящее и
произведенное, или единое и раздельное, это правильно. Но важнее православная
мысль о том, что вторая ипостась есть проявление первой, ее идея. На этот раз у
Вл. Соловьева подобный момент выражен очень слабо. Точно так же и в третьей
ипостаси подчеркивается момент: «Божественное бытие через внутреннее
самораздвоение (в акте порождения) приходит к проявлению Своего безусловного
единства, возвращается в Себя, утверждает Себя, как истинно бесконечное,
обладает и наслаждается Собою в полноте Своего сознания». Так, наряду с Отцом
и Сыном появляется у Вл. Соловьева учение о Св. Духе. Подобного рода
определения правильны, но не точны. С точки зрения Вл. Соловьева, точнее было
бы понимать три ипостаси как реальность, идею и жизнь; как силу, истину и
благость; или как могущество, справедливость и милосердие. В учении о
троичности он допускал неточности и в своих ранних трактатах. Кроме того, это
соловьевское учение о троичности, несомненно, страдает излишним схематизмом,
очень далеким от реальных внутренних ощущений самого же философа.
В прежнем трактате троичность понималась как
сущее, бытие и идея. Уже там можно установить источник неточности этой
терминологии. Настоящую путаницу Вл. Соловьев допускает в своих рассуждениях об
отношении третьей ипостаси к Христу и к Софии В прежнем трактате между Духом
Святым, Христом и Софией вообще никакого различия не проводится. Но согласно
христианскому догмату, Дух Святой есть нетварная ипостась самого божества, в то
время как Христос, поскольку он не только Бог, но и человек, есть
субстанциальное тождество божества и человечества, то есть он богочеловек, а
не просто Бог и не просто человек. В нем уже есть элемент тварности, без
которого он был бы только Богом, а не богочеловеком.
Трактат «Россия и вселенская церковь».
Очень важно учение Вл. Соловьева в книге «Россия
и вселенская церковь» о Мировой Душе, которому посвящена специальная
глава «Душа мира — основа творения, пространства, времени и механической
причинности». В противоположность неясностям по этому вопросу в других
сочинениях здесь дается отчетливое и вполне безукоризненное учение, совершенно
согласное с христианской догматикой, везде проводится идея тварности Мировой
Души, так что ни о каком отождествлении ее с Духом Святым не может быть и речи.
Господь, который есть любовь и абсолют, хочет, чтобы и все иное тоже приобщилось
к любви и к абсолюту. О субстанциальной божественности Мировой Души в этой
главе нет ни слова. Божественное инобытие рассеяно и разбросано, и вместо
любви и всеединства в нем происходит лишь взаимное отчуждение и борьба. В
пространстве нет ни одной точки, которая не была бы отчуждена от всякой другой,
а в вечно текущем времени один момент всегда сменяется другим и не может с ним
объединиться. Пространство и время путем механической причинности могут объединиться
в нечто целое, но это целое есть только закрепление всеобщей рассеянности и
разобщенности. На основе этого пространственно-временного и
механически-причинного мира возникает и Мировая Душа, которая пытается
воссоединить всеобщую хаотическую раздробленность, но достигает этого с большим
трудом.
Необходимо обратить особое внимание именно на
это рассуждение Вл. Соловьева, поскольку оно не только содержит в себе полную,
ясность, но также вполне соответствует и намерениям философа и тем
христианским догматам, которые ему отнюдь не всегда удается проводить с
желательной для него точностью.
Вл. Соловьеву удается провести весьма убедительную
и для его философии вполне последовательную мысль о пространстве, времени и
механизме как об области, которая по своей рассеянности и разрозненности
противоположна собранности и всеединству той Софии, которая еще до мира принадлежит
богу и вместе с ним также является богом. Это стремление к разъединению
предполагает обратное стремление к воссоединению, усилие для него, а в усилии
есть воля, и, наконец, воля есть психический акт и предполагает душу, в данном
случае Мировую Душу.
Гораздо менее убедительно звучит учение Вл. Соловьева
о социально-историческом, воплощении формулированной им троичности.
Самое интересное то, что первая ипостась, проявляющая,.но не проявленная, и
производящая, но не произведенная, в конкретной истории церкви есть, по Вл.
Соловьеву, не что иное, как власть апостола Петра, римского первосвященника.
Еще слабее обстоит дело с теорией Вл.
Соловьева об историческом воплощении второй и третьей божественной ипостаси.
Об историческом воплощении второй ипостаси он говорит еще более или менее ясно.
Это — император, или царь. Что же касается воплощения третьей ипостаси, то тут
уже дело обстоит совсем неясно. Это воплощение Вл. Соловьев толкует как
пророка. Ведь Дух Святой для него — это, в отличие от второй ипостаси, которая
есть идея, прежде всего сфера благодати, сфера законоисполнительной и
самоудовлетворительной, целостно проявляющей себя в божестве благодати. При
чем, же тут пророчество? Кроме того, если историческое воплощение первой
ипостаси есть первосвященник, а второй — царь, то в чем же воплощается третья
ипостась? По-видимому, согласно Вл. Соловьеву, пророком является каждый
человек, если остается верным церкви и ее таинствам. Пророческое служение
«законно дается всякому христианину при миропомазании и может быть по праву
проходимо теми, кто не сопротивляется божественной благодати, но помогает ее
действию своей свободой. Так каждый из вас, если хочет, может по божественному
праву и милостью божией пользоваться верховной властью наравне с папою и
императором» . Но если пророком является каждый истинный христианин, то каково
же его отношение к первосвященнику и императору? Кроме общей теории
всеединства, у Вл. Соловьева нет здесь надлежащей ясности.
Наконец, особого рассмотрения
заслуживают еще два вопроса, которым посвящена анализируемая нами 3-я книга
трактата «Россия и вселенская церковь». Не совсем благополучно обстоит дело у
Вл. Соловьева с учением о третьей ипостаси божества.
Противопоставивши первую и
вторую ипостаси как Отца и Сына, он в полном согласии с тысячелетней
христианской догматикой постулирует необходимость признавать еще и третью
ипостась, которая объединяла бы собой две первых. Но поскольку речь идет о
боге как об абсолютной единичности, эта третья ипостась, казалось бы, и должна
была возвращаться к первой. Исходя из первой ипостаси в виде некоей живой
жизни, она, казалось бы, и должна была восстановить эту абсолютную
единичность.
У Вл. Соловьева оказывается,
однако, что третья ипостась исходит вовсе не только от одной абсолютной
единичности, но в то же самое время и из той множественности, которая
специфична уже для второй ипостаси и которой вторая ипостась только и
отличается от первой. Исхождение третьей ипостаси от первой и тут же от второй
упоминается им не раз. И опять-таки в порядке свободного философского
исследования рассуждать так вполне возможно в зависимости от содержания установленной
здесь терминологии и в зависимости от намерения философа.
Но дело в том, что это
исхождение третьей ипостаси, Духа Святого, от первых двух, от Отца и Сына,
есть знаменитый католический догмат Filioque, что и значит «и от Сына». Для православных в
свое время он был недопустим потому, что этим нарушалась абсолютная
единичность первой ипостаси, а также нарушалось всемогущество и третьей ипостаси,
которая указывала здесь на восхождение уже не к одной только неделимой
единичности, но и к единомножественности. Вл. Соловьев не решается употребить
католический термин и ограничивается лишь указанием его в контексте своего
общего повествования о троичности вообще, повествования, кроме того, чисто
философского и рационального.
Н.А.Бердяев в статье «Проблема Востока и
Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева» отмечает, что он в проблеме
Востока и Запада «слишком упирал на сторону политическую и преследовал цели
слишком публицистические». Его интересовала по преимуществу организационная и
общественно-политическая сторона католицизма. Что же касается мистики Запада и
Востока, то, по мнению Бердяева, он интересовался ей весьма мало. То, что в
восточных житиях проповедуется на первом плане «обожение» человека (это
действительно технический термин восточно-православной мистики), и то, что на
Западе церковная мистика отличается характером напряженного психофизиологизма,
томления и влюбленности в живую личность догматических персонажей, — это
совершенно правильно, как и то, что Вл. Соловьев рассуждает здесь слишком
абстрактно и даже схематически.
Надо, однако, сказать, что Н. А. Бердяев глубочайшим
образом ошибается, видя в философии Вл. Соловьева только борьбу мистики и
схоластики. Схематизм действительно был присущ многим его рассуждениям. Но
философ вполне выработал для себя такую форму мышления, где предельная обобщенность
отождествлялась с наглядностью и картинностью умственного построения. Большинство
обычных для него категорий вроде «церковь» или «София» одновременно и
достаточно абстрактны и достаточно чувственны. Да и синтетически, как это мы
видим в конце его «Критики отвлеченных начал», одинаково отвергаются и чистый
рационализм и чистый эмпиризм ради конструирования таких «начал», которые уже
не являются «отвлеченными» в его смысле слова.
Это, между прочим, привело к тому, что после
своих конфессиональных увлечений 80-х гг. Вл. Соловьев проявляет гораздо меньше
интереса к церковно-политическим вопросам, а иногда высказывает к ним полное
равнодушие .
Вопрос о Софии в трактате «Россия и вселенская
церковь».
Совсем другое необходимо сказать и еще об одной
основной конструкции Вл. Соловьева, раскрытию которой также посвящен трактат
«Россия и вселенская церковь», а в значительной мере и вся его
религиозно-философская мысль 70 - 80 гг.
Традиционные учения о богочеловечестве всегда
представлялись Вл. Соловьеву слишком отвлеченными. Христос — не только Логос,
но еще и земное воплощение этого Логоса, еще и материальное тело. Но если Он
также и земное тело, то Он должен еще и земным образом родиться и земным
образом утвердиться во всем человечестве. Поэтому земное происхождение Христа,
его материальное происхождение, его телесное водворение в человечестве с
особенной силой подчеркиваются у Вл. Соловьева, объединяются в одну и единую в
богочеловеческой основе, но по своей субстанции земную, и притом социальную,
природу. Вот эту земную социальную утвержденность божества он и именует
Софией, предельным проявлением и осуществлением божественной мудрости. Св.
Дева, Христос и Церковь, взятые в целом, как некое неразрушимое единство, и
есть эта богочеловеческая София.
О том, что здесь проявилось общественное,
социальное, действенно-человеческое и всечеловеческое понимание божества в
христианстве, об этом Вл. Соловьев много раз говорил.
Хотелось бы отметить еще одну черту как
церковно-политических, так и философско-национальных исканий Вл. Соловьева в
течение 80-х гг. Именно: несмотря на весь энтузиазм и психологический пафос
философа, его конструкции обладают некоторого рода утопическим, и
притом мягко-утопическим, характером. Преимущество римского католицизма
Вл. Соловьев действительно проповедовал. Но, с другой стороны, сам он в
католицизм не переходил и даже не считал нужным. Более того. Реальный переход
из православия в католицизм виделся ему как глубокая ошибка и заблуждение. Россию
он очень любил и ее мировую роль выдвигал на первый план. Но тут у него не
было ни славянофильства, ни западничества. Не было совершенно никакого
мессианизма, поскольку и все другие народы тоже, по его мнению, участвуют в
строительстве церкви вселенской. Да и сама эта вселенская церковь скорее была
для Вл. Соловьева социально-историческим и космическим идеалом, о котором он
трактовал весьма свободомыслящим образом.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6
|