Какое же место может
занимать нравственный подход при анализе явлений человеческой жизни?
Именно область истории
подвергает нравственный подход испытаниям на его правомерность и
состоятельность. У Канта в человеческой истории действенны мотивы
эгоистические, они движут поступками людей и реализуют историю. Целые народы в
отношениях между собой “ведут себя” так же, как отдельные индивиды, то есть в
истории человечества все происходит не по моральным законам. Эта точка зрения в
“Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане”: “Отдельные люди и даже
целые народы... каждый по своему разумению и часто в ущерб другим преследуют
собственные цели”, то есть согласно Канту, история вненравственна и подход к
ней должен быть лишен морализаторства. Моральный закон в истории бессилен,
здесь царит закон “природы”, которую Кант в данном случае приравнивает к “эгоистической
человеческой природе, противной требованиям нравственности”. ”Человек есть
животное, которое живет среди других членов своего рода, нуждается в господине.
Дело в том, что он обязательно злоупотребляет своей свободой в отношении своих
ближних; и хотя он ,как разумное существо, желает иметь закон, который
определил бы границы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность
побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение... Нельзя
понять, как он создает себе главу публичной справедливости, который сам был бы
справедлив. Ведь каждый облеченный властью всегда будет злоупотреблять своей
свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с
законами... Из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя
сделать ничего прямого. Только приближение к этой идее вверила нам природа”.По
Канту, люди, создающие свою историю, сами ничего не ведают о ее перспективе, о
“ тайном плане природы”, которая осуществляется помимо разумных, в том числе и
благих, намерениях человека через моральное зло. Кант придерживается идеи об
исторически конструктивной роли зла. В “Идее всеобщей истории” у него история в
конце концов разрешается установлением нравственных принципов, в чем Кант видит
“оправдание природы”, которая использует морально сомнительные средства для
благих целей: всякая частная воля направлена на родовую цель человечества к
достижению полноты и совершенства в развитии через хаос, антагонизмы, раздоры,
честолюбие, корысть, властолюбие, злобу, зависть, через страсть к разрушению,
через бессмысленный хор человеческих дел. “Всегда удивляет то, что старшее
поколение трудится в поте лица как будто исключительно ради будущих поколений,
а именно для того, чтобы подготовить им ступень, на которой можно было бы выше
возводить здание, предначертанное природой, и чтобы только позднейшие поколения
имели счастье жить в этом здании, для построения которого работал длинный ряд
предшественников (хотя, конечно, непреднамеренно), лишенных возможности
пользоваться подготовленным им счастьем. Но каким бы загадочным ни казался
такой порядок, он необходим...”. “Когда-нибудь, не очень скоро, человеческий
род достигнет, наконец, того состояния, когда все его природные задатки смогут
полностью развиться и его назначение на земле будет исполнено”.
В социальной сфере
Кант преподносит идею просветительского здравомыслия о неспешном изменении к
лучшему, вместо “революции в образе мыслей”. Он уклоняется от строгих моральных
оценок общественного прогресса, добро и зло вытесняются у него и подменяются
категориями лучше-хуже, безусловная противоположность этических понятий
“размывается” постепенностью улучшений, “бесконечностью движения вперед от
плохого к лучшему”. Индивидуальный и коллективный эгоизм, считает он, в итоге
приносит обществу не ущерб, а внутреннее соперничество между индивидами -
положительное, благоприятное условие совершенствование индивидов и прогресса
общества, приближения ко “всеобщему, всемирногражданскому состоянию”. В данном
случае Кант оставляет в стороне этический подход и прибегает к
социально-нравственной оценке “будущего великого государственного объединения”.
Среди задатков
человека Кант выделяет способность “общаться с себе подобными”. Общение он
сводит к отрицательной форме, к антагонизму между изолированными друг от друга
индивидами, такое “общение” прямо вытекает из “необщительного свойства”,
заложенного в природе человека, из сильного стремления уединиться,
изолироваться, из желания “все сообразовывать только со своим разумением”;
такой человек неизбежно ожидает отовсюду сопротивления, так как он по себе
знает, что сам склонен сопротивляться другим”. Это порождает только
“недоброжелательную общительность” людей, постоянно угрожающую обществу
разъединением. Человек утверждает себя среди своих ближних, которых он не может
терпеть, но без которых он “не может обойтись”. Развитие таких задатков в
индивидах, как честолюбие, властолюбие, корыстолюбие ведет, по Канту, к
расцвету талантов, просвещению: ”вся культура и искусство, украшающие
человечество, самое лучшее общественное устройство - все это плоды
необщительности”. Добро с этой точки зрения появляется в истории как побочный
продукт морального зла: “Моральное зло имеет то неотделимое от своей природы
свойство, что по своим целям (особенно в отношении других, держащихся такого же
образа мыслей) он внутренне противоречиво и саморазрушительно и, таким образом,
хотя и медленно, но уступает место моральному принципу добра”. Кант утверждает,
что от необузданного эгоизма и разгула своеволия через прогресс к дисциплине и
просвещению все же можно постепенно прийти к предначертанной человечеству цели
и “патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце
концов в моральное целое”. Цивилизация воздвигнута на плюрализме эгоистических
устремлений, но ведь они, вообще говоря, к добру не ведут. Таким образом, в
данном случае Канту приходится отодвигать разрешение нравственной задачи для
чувственного мира в “необозримую даль”.
14. Философия
Гегеля (1770-1831) была
кульминационным пунктом развития немецкой философии, которая начинается с
Канта. Хотя Гегель часто критиковал Канта, его система никогда не могла бы
возникнуть, если бы не существовало системы Канта. Его влияние, правда теперь
уменьшившееся, было очень сильным и не только в Германии. В конце XIX века
ведущие академические философы как в Америке так и в Великобритании были в
большинстве своем гегельянцами. Помимо чисто философии, многие протестантские
теологи приняли его учение, а его философия истории оказала глубокое влияние на
политическую теорию. Маркс, как всем известно, был в молодости учеником Гегеля
и сохранил в своей системе, в ее окончательном виде, некоторые существенные
гегельянские черты. Даже если (как я сам полагаю) почти все учение Гегеля
ложно, оно еще сохраняет значение, которое не просто принадлежит истории, так
как оно наилучшим образом представляет определенный вид философии, которая у
других менее согласована и менее всеобъемлюща.
Жизнь Гегеля бедна
событиями. В молодости он сильно тяготел к Мистицизму, и в некотором отношении
его поздние взгляды можно рассматривать как интеллектуализацию того, что
вначале появилось перед ним в мистической форме, как прозрение. Он преподавал
философию сначала как приват-доцент в Иене (он отмечает, что Закончил свою
'Феноменологию духа' за день до сражения под Йеной), затем в Нюрнберге, затем в
качестве профессора Гейдельбергского университета (1816-1818) и наконец в
качестве профессора Берлинского университета с 1818 года до своей смерти. В
последние годы своей жизни он был прусским патриотом, лояльным чиновником
государства, который спокойно наслаждался своим признанным философским
превосходством. Но в юности он презирал Пруссию и восхищался Наполеоном до
такой степени, что радовался французской победе при Иене.
Философия Гегеля очень
трудна. Он, я должен сказать, наиболее труден для понимания из всех великих
философов. Перед тем, как перейти к деталям его философии, может оказаться
полезным остановиться на ее общей характеристике.
Начиная с периода
своего раннего увлечения мистицизмом, Гегель сохранил убеждение в нереальности
единичного. По его мнению, мир не является собранием строго ограниченных
единиц, атомов или душ, каждая из которых полностью самодовлеюща.
Непосредственное существование таких конечных вещей кажется ему иллюзией: он
полагает что ничто не существует безусловно и вполне реально, кроме целого. Но
он отличается от Парменида и Спинозы тем, что рассматривает целое не как
простую субстанцию, а как сложную систему типа, который мы назвали бы
организмом. Очевидные отдельные вещи, из которых кажется составленным мир, не
есть просто иллюзия. Каждая из них имеет большую или меньшую степень
реальности, и реальность их состоит в том, что они являются сторонами целого,
которое должно быть обнаружено при истинном рассмотрении. С этим взглядом, естественно,
связано неверие в реальность времени и пространства как таковых, так как время
и пространство, если они рассматриваются как вполне реальные, включают
единичность и множественность. Все это явилось ему сначала как мистическое
'прозрение', логическая разработка, которая дана в его книгах, явилась позже.
Гегель утверждает, что
все действительно разумно и все разумное действительно. Но когда он говорит
это, то понимает под 'действительным' не то, что понимал бы эмпирик. Он
допускает и даже настаивает, что то, что эмпирику кажется фактами, неразумно и
должно быть таковым; только после того, как их непосредственным характер
преобразуется рассмотрением их как сторон целого, они должны оцениваться как
разумные. Тем не менее отождествление разумного и действительного неизбежно
ведет к некоторому благодушию, неотделимому от убеждения, что 'все, что есть,
правильно'.
Целое во всей его
сложности называется Гегелем абсолютом. Абсолют духовен. Взгляд Спинозы, что
абсолют имеет атрибут протяженности, так же как и атрибут мышления,
отвергается.
Два момента отличают
Гегеля от тех, кто имеет более или менее сходное метафизическое мировоззрение.
Один из них - это подчеркивание логики; Гегель полагает, что природа реальности
может быть выведена из единственного соображения, что она должна быть
несамопротиворечивой. Другой отличительной чертой (которая тесно связана с
первой) является триадическое движение, которое называется диалектикой.
Наиболее важными книгами Гегеля являются две ею 'Логики', и они должны быть
поняты, если мы хотим правильно разобраться в основаниях его взглядов, которых
он придерживается при решении других вопросов.
Логика, как понимает
Гегель это слово, является для него тем же самым, что и метафизика; это нечто
совершенно отличное от того. что обычно называется логикой. Его взгляд состоит
в том, что любой обыкновенный предикат, если он берется как характеристика
реального целого, обнаруживает самопротиворечивость. В качестве грубого при
мера можно взять теорию Парменида, в которой единое, которое единственно
является реальным, шарообразно. Ничто не может быть шарообразным, если оно не
имеет границ, и ничто не может иметь границ, если не существует чего-либо (по
крайней мере пустого пространства) вне его. Следовательно, предположение, что
вселенная как целое должна быть шарообразна, самопротиворечиво. (Это
рассуждение, если его рассматривать с точки зрения неевклидовой геометрии,
можно подвергнуть сомнению, но оно будет служить как иллюстрация.) Или возьмем
другую иллюстрацию, еще более грубую, слишком грубую для того, чтобы се
использовал Гегель. Вы можете сказать без видимого противоречия, что А есть
дядя. Но если бы вы должны были сказать, что вселенная - дядя, вы оказались бы
в грудном положении. Дядя - это человек, который имеет племянника, а племянник
- это лицо, отдельное от дяди; следовательно, дядя не может быть всей
реальностью.
Эта иллюстрация может
быть также использована, чтобы иллюстрировать диалектику, которая состоит из
тезиса, антитезиса и синтеза. Во-первых, мы говорим: 'Реальность есть дядя'.
Это - тезис. Но из существования дяди следует существование племянника.
Поскольку не существует ничего реального, кроме абсолюта, а мы теперь ручаемся
за существование племянника, мы должны заключить: 'Абсолют есть племянник'. Это
- антитезис. Но существует такое же возражение против этого, как и против того,
что абсолют - это дядя. Следовательно, мы приходим к взгляду, что абсолют - это
целое, состоящее из дяди и племянника. Это - синтез. Но этот синтез еще не
удовлетворителен, потому что человек может быть дядей, только если он имеет
брата или сестру, которые являются родителями племянника. Следовательно, мы
приходим к тому, чтобы расширить нашу вселенную, включив брата или сестру, с
его женой или ее мужем. Считается, что таким способом одной лишь силой логики
мы можем прийти от любого предлагаемого предиката абсолюта к конечному выводу
диалектики, который называется 'абсолютной идеей'. Через весь этот процесс
проходит основополагающее предположение, что ничто не может быть действительно
истинным, если оно не рассматривается относительно реальности как целого.
Это основополагающее
предположение имеет основу в традиционной логике, которая полагает, что каждое
суждение имеет субъект и предикат. Согласно этому взгляду, каждый факт
заключается в чем-то, имеющем некоторое свойство. Отсюда следует, что отношения
не могут быть реальными, потому что они включают две вещи, а не одну. 'Дядя'
есть отношение, а человек может стать дядей, не зная этою. В таком случае с
эмпирической точки зрения на человека не влияет тот факт, что он становится
дядей. Он не имеет качества, которого он не имел прежде, если под 'качеством'
мы понимаем нечто необходимое для того, чтобы описать его как он есть сам по
себе, помимо его отношений к другим людям и вещам. Единственный путь для
субъектно-предикатной логики избежать этой трудности - это сказать, что истина
не есть свойство только дяди и только племянника, но целого, состоящего из дяди
и племянника. Поскольку вес, исключая целое, имеет отношение ко внешним вещам,
то отсюда следует, что ничто вполне истинное не может быть сказано относительно
отдельных вещей и что в действительности только целое реально. Это следует
более непосредственно из факта, что 'А и В - два' не есть субьектно-предикатное
высказывание, и, следовательно, на основе традиционной логики не может быть
такого высказывания. Следовательно, не существует двух вещей в мире, поэтому
лишь Целое, рассматриваемое как единство, является реальным.
Вышеприведенное
рассуждение не выступает у Гегеля в явной форме, но оно подразумевается в его
системе, так же как и в системах Многих других метафизиков.
Проиллюстрируем
диалектический метод Гегеля несколькими примерами, которые могут облегчить его
понимание. Рассуждения в ею логике начинаются с предположения, что 'абсолют
есть чистое бытие'. Мы допускаем, что оно только есть, не приписывая ему
никаких качеств. Но чистое бытие без всяких качеств есть ничто. Следовательно,
мы приходим к антитезису 'абсолют есть ничто'. От этою тезиса и антитезиса мы
переходим к синтезу 'единство бытия и небытия есть становление', и, таким
образом, мы говорим 'абсолют есть становление'. Это также, конечно, не
удовлетворит нас, потому что должно быть нечто, находящееся в становлении.
Таким образом, наши взгляды на реальность развиваются путем постоянного
исправления предыдущих ошибок, которые все проистекают из чрезмерной
абстракции, которая берет нечто конечное или ограниченное, как если бы оно
могло быть целым. 'Конечное не снимается бесконечным как вне его имеющейся
силой, а его собственная бесконечность состоит и том, что оно снимает самое
себя'.
Процесс, согласно
Гегелю, существен для понимания результат.). Каждая последующая стадия
диалектики содержит все ранние стадии в снятом виде; ни одна из них полностью
не замещается, но си дается се собственное место в качестве момента целого.
Невозможно, следовательно, достигнуть истины, кроме как пройдя все ступени
диалектики.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27
|