Рассмотрение онтологической истинности духовности человека в истории философской мысли логично начать с Сократа и софистов, философские размышления которых о мире явились по определению А.Ф. Лосева «первой ступенью самосознания духа»[11]. Причем взгляд на духовность как на форму самосознания – это не просто какой-то «ментальный редуктивизм» или игра воображения, а понимание истинной природы духовного явления и его природы, лежащей в сфере смысла, идей, ценностей, мышления.

Антропологическая направленность и этическая ориентированность философии Сократа позволяет рассматривать его воззрения как одну из важнейших ступеней в формировании системы взглядов и представлений об истинности человеческой духовности. И как бы при этом ни были значительны рассуждения, например, Анаксимена, Гераклита, Пифагора, Фалеса в этой области, все же они носили преимущественно безличный и просветительский характер. Для представителей досократовской философии проблема души и человеческого духа являлась преимущественно побочным результатом их философских размышлений о мире: ведь вся древнегреческая философия была проникнута представлениями о всеобщей одушевленности космоса (гилозоизм). Для нашего же исследования чрезвычайно важна та невероятно живучая онтологическая парадигма, идущая от досoкратиков, лейтмотив которой – поиск в многообразии вещей и процессов какого-то глубинного, простого, вечного первоначала («природы», «сущности», «первопричины», или, как ещё говорят, «предельного основания»). Причем античные мыслители уже знали различие между сущностью вещей и явлением. При этом были разные толкования сущности. Сходство в том, что сущность понимали как «начало», как исходный пункт реального генезиса. Материалист Демокрит в качестве такого «начало» считал неделимые телесные частицы («атомы»), которые и образуют сущность всякой вещи. Чтобы постичь истину вещи, необходимо постичь ее атомное строение. Онтологическая истинность вещи заключается в этом случае в соответствии свойств вещи ее действительному атомному содержанию. Данная парадигма, на наш взгляд, является одной из причин нескончаемых дискуссий о природе (сущности, субстанциональности) человека и человеческой духовности, которые были на протяжении более двух тысяч лет и которые продолжаются и сегодня.

В связи с этим уместно будет, перед тем как продолжить уяснение онтологической истинности феномена человеческой духовности, рассмотреть понимание досократиками понятий «души» и «духа», без обращения к которым понять сущность духовности, ее функционирование и развитие невозможно.

Древние греки высказывали множество интереснейших идей относительно души, духа и духовности. В дошедшем до нас философском памятнике – сочинении Гераклита «О природе» – содержится ряд интересных мыслей. В нем философ утверждает, что первоосновой всего, а, следовательно, и души, является огонь. Но «это понятие у Гераклита представляет определенный методологический принцип. Огонь является для него наиболее адекватным символом развития, постепенности постоянных изменений»[12]. Он же оставил нам одну из самых прекрасных сентенций о душе: «Никогда не отыскать границы души, сколько бы путей ее не отслеживать, так глубина ее – это ее логос»[13]. Даже в горизонте «физиса» эта идея Гераклита о безмерности пространства души прочерчивает яркий луч к последующей мысли о душе вне материи. Гераклит пророчески утверждал, что «бессмертные смертны», «смертные бессмертны», «одни живут смертью тех, а те умирают жизнью этих». Он полагал, что душа подчинена законам логоса, а значит и ее развитие зависит от объективно существующего мира (нарушение связи души с внешним миром приводит к ее огрублению). Он считал, что душу человека необходимо «образовывать», наделять ее различными добродетелями, только образованная и добродетельная, она способна на существование, иначе « … необразованная душа гибнет сразу же по выходе из тела, а образованная, закаленная добродетелями выдерживает экспирозы Вселенной»[14]. Идея совершенствования души была подхвачена последующими мыслителями в определении истинной сущности феномена человеческой духовности.

Дальнейшее развитие идеи о душе, мы находим у Пифагора. Пифагор полагал, что душа отделена от физического человеческого тела. Будучи бессмертной и стремящейся к достижению совершенства, она вынуждена временно воплощаться в смертное тело, а затем после смерти человека переселяться в другое тело и вновь перевоплощаться. Пифагор считал, что целью жизни является катарсис – очищение души через восприятие гармонической структуры космоса (Аналогично идее очищения души и достижения тем самым духовности в ранних христианских воззрениях). Путь очищения души он видел, прежде всего, в науке. Отсюда шло понимание рациональности: разумно то, что гармонично (а гармонично то, что подчинено математической закономерности). Пифагорейцы полагали, что внутреннюю гармонию можно достигнуть, нацелив душу на добро, соответствие которому и является предпосылкой истинности человеческой духовности. Представители пифагорейской школы считая, что «Душа … наша состоит из четвертки: ее составляют ум, знание, мнение, ощущение, от которых происходит всякое искусство и всякая наука и благодаря которым мы разумные существа» как бы наметили архитектонические контуры духовности человека»[15].

Начиная с Сократа, проблема души и духа получает новое звучание. Душа у Сократа напрямую связана с сущностью человека, что позволяет отличать его от какого-либо другого существа. Душа для Сократа – это «Я» сознающее и мыслящее подлинного человека, а также нравственно ориентированное поведение. Она выше тела, поскольку одушевляет его. Дух же выше и тела, и души: он одухотворяет их обоих. Душа – это то, что нуждается в особой заботе, во «взращивании» и воспитании. О ней человек должен «заботиться прежде и сильней всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше»[16]. Этот путь «взращивания души» позже назовут духовным развитием, а стремление человека стать как можно лучше – духовностью. Высшая задача воспитателя – научить человека этому «взращиванию», привить необходимые добродетели и особенно знания. Именно знания – «истинные» и «правильные», по Сократу составляют, в первую очередь, содержание духовного мира человека, а их отсутствие толкает человека в «животное» (и, следовательно, бездуховное и безнравственное) существование. Сократ считал, что знание уже само по себе есть высшая добродетель. Дух неотделим от знания и задача состоит лишь в том, чтобы это добродетельное знание человеку дать. Нам представляется, что знание стоит в одном субстанциональном ряду с другими компонентами духовности, непосредственно раскрывающее истинную ее сущность. Ориентация на знание как высшую ценность и составляет «сократовский» тип человеческой духовности. Именно знание, его количество и качество становится мерой ее онтологической истинности. Такая личность существует и действует во имя знания, и способна подавить в себе все животные начала.

Ученик Сократа Платон заложил в европейской философской традиции основные парадигмы понимания духовного, духовного опыта и феномена духовности. « … в этой области, – писал И. Кант, – Платон имеет особую заслугу»[17]. В отличие от своих предшественников явления духовности философ вывел за границу субъективного, личностного мира в широкий социальный космос. Дух у него как первооснова всего – это мировая душа, душа космоса, творческая сила. Она есть первоначало вещей и универсальный принцип бытия, заставляющая вещи подражать идеям.

Основой духовного как такового, по Платону, являются идеи абсолютных качеств: Благо, истина, добродетель, прекрасное, соразмерное, справедливость, совершенство, мужество, гармония и т.д. Эти идеи, будучи по своей природе генетически первичными, имманентны духовности и «передают» ей свои сущностные признаки – вечность, объективность, несотворимость, неуничтожимость, независимость, безусловность, безотносительность. Если согласится с тем, что в большинстве духовных феноменов выделяются вечные (фундирующие) и исторически преходящие компоненты, то, как раз платоновские идеи – идеи абсолютных качеств и Блага – и составляют незыблемый и неизменный каркас онтологического основания человеческой духовности. Если взять за исходное, что сущность духовности, по Платону, состоит в ее «идее», которая существует до реального функционирования духовности и что «идея» духовности изначально самостоятельна, не сводима к телесно-чувственному бытию, к наличной совокупности конкретных свойств, то онтологическая истинность духовности в том, что ее функционирование соответствует этой объективной духовной идее.

Во главе иерархии идей находится предельно общая идея Благо, являющаяся началом начал, источником бытия и познания вещей: она есть по сути дела квинтэссенция духовности. Нежелание же, неумение или неспособность видеть истинные идеи или идею идей – Благо – и есть отсутствие духовности у человека. А совокупность Блага и идей абсолютных качеств составляют духовность. Идея Блага, являясь духовным принципом, с одной стороны, вносит в духовное целесообразность, а с другой – конституирует и регулирует духовность. В «Филебе» Платон дает характеристику высшего блага для человека, или, иначе говоря, признаков духовности. Благо, считает Платон, можно выразить в идеях красоты, истины и меры. Эти три идеи заключают в себе, по мысли В. Виндельбанда, идеал человеческого существования[18]. Отсюда духовность, по Платону, это всегда духовный процесс, не имеющий завершения. Он выражается в направленности человеческой души к идеям ценностей. Соответственно духовность есть не что иное, как интенциональность сознания, стремления (направленность) к Благу. Причем стремление к Благу тождественно стремлению к знанию о нем. «… все познающее, – говорит Платон в «Филебе», – охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им, и не заботится ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом»[19]. В основе достижения духовности или получения знания об идеях находится процесс мышления. Мышление есть действие, в ходе которого человеческий разум путем диалектических процедур стремится «припомнить» априорные идеи абсолютных качеств. Лишь та часть материального мира, которая конституируется духовными принципами, имеет для человека подлинный смысл и ценность. Что же может контролировать развитие духовности и определять: «что следует и чего не следует делать». Ответ Платона – «разум» («разумность»), который он образно назвал «глазом души». «Разумность» определяется Платоном как «самодовлеющая творческая потенция, направленная к счастью человека; знание добра и зла; состояние, помогающее судить о том, что следует и чего не следует делать»[20]. За границей разумной способности души стоят в качестве самостоятельных духовных способностей поэтический дар, молитва, искусство гадателей и прорицателей. Соответственно, мерой истинности духовности объявляется степень «разумности» личности.

Гносеологические и онтологические взгляды Платона на сущность духовности тесно связаны с его пониманием души, которая представлялась ему нематериальной, бессмертной и существующей вечно. Платон первым в истории философии в явном виде поставил вопрос об отношении души к телу и рассмотрел его с разных позиций. «Душа возникла у нас раньше тела ... так что властвует душа, а тело по своей природе должно находиться у нее в подчинении»[21]. Причина движения души, по его мнению, в ней самой. Как и пифагорейцы, представлявшие душу как начало, воплощающее гармонию частей тела, Платон полагал, что сама душа иерархически подразделяется на разум, волю, благородные желания, влечения и чувственность, а основу ее роста и развития составляют любовь, гармония и восхищение красотой. Именно у Платона впервые отмечается связь духа с душой: «когда он есть, любая душа ничего не страшится и ни перед чем не отступает»[22].

Познание, по Платону, ведет от чувственного к сверхчувственному, и мы попадаем в подлинный мир – духовный. Именно духовный мир (в отличие от других миров – чувственного и идеального) есть сугубо человеческий мир, который «относится уже не просто к мертвым вещам. Он определяет собою, осмысляет и организует уже и всю человеческую личность. Теперь он и для нее является основной причиной ее проявления и основной целью для ее жизни и поведения»[23].

По существу Платон является первооткрывателем духовного преображения личности, то есть соответствие достижения ею добродетели, сопряженной с разумением[24], понимаемым как освобождение от страстей и перенос в «другую область, где является сущее само по себе»[25]. Добродетель, представляемая совокупностью таких абсолютных качеств, как рассудительность, мужество, мудрость, щедрость, великодушие, справедливость (честность) и благочестие, по Платону, является практическим проявлением духовности. Онтологически истинной будет та духовность, существование которой будет соответствовать критериями ее истинности, то есть абсолютным качествам.

Платон внес наиболее значительный вклад в разработку категориального аппарата для анализа духовности и духовного опыта, что было особенно важно потому, что древнегреческая культура была полна, скорее, интуициями высшего блага и истины, полагая способом их постижения созерцание, способность к которому зависит от интеллектуальности и образа жизни индивидуальной души. Духовная жизнь связывалась со стремлением души к созерцанию истины и блага и реализовывалась через способность души и обретение ею искусства и знания. Именно благодаря осуществленной Платоном детализации духовного опыта человека через множество понятий: «благочестие», «человеколюбие», «великодушие, «любовь», «благородство», «разумность», «проницательность», «добродетель», «вера», «воля», «правдивость», «мудрость» и так далее – мы можем получить представления не только о разнообразии духовной жизни в античности, но и об утонченности и богатстве онтологических оснований феномена человеческой духовности того времени.

Дальнейшее исследование души, духа и духовности мы находим у Аристотеля. Феномен духовности он рассматривает в связи с учением о трех родах субстанций: чувственно-воспринимаемой и преходящей (растения, животные), чувственной, но вечной (небесные тела) и особой (разумная душа в человеке и Боге). В «Никомаховой этике» Аристотель дает четкую структуру человеческой души, подразделяя ее на две главные части: разумную и неразумную, соответственно последнюю – растительную и страстную (стремящуюся, аффективную). Разумная часть души распадается на рассудок и разум или, иначе говоря, на практический и теоретический разум. Практический разум должен властвовать над страстной частью души, которая разумна лишь в той степени, в какой она повинуется разуму. Теоретический же, созерцательный разум (или «созерцающий ум» в трактате «О душе»), который не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться[26], не имеет отношения к аффективной (иррациональной) части души. Между тем именно эта последняя, полная стремлений, движет душой. Движет душой и практический ум, отличающийся от созерцательного ума своей направленностью к цели. При этом ум всегда правилен, а стремления – не всегда[27]. Иррациональная душа разъединяет людей, а разумная объединяет. Человек может увеличивать степень истинности духовности, которая выражается в стремлении к божественному единству иррациональной души и разумной. В данном случае онтологическая истинность человеческой духовности определяется степенью выражения единства разумной и аффективной частей души.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26