Итак, проблема истинности
феномена человеческой духовности привлекала исследовательскую философскую мысль
с древних времён. Прежде всего, она рассматривалась наряду с проблемой
выяснения подлинного содержания и назначения человеческого бытия, ценности и
цели самой жизни. Уже в античной философии формулируются и разрабатываются
различные подходы к толкованию сущности духовного в человеке (Сократ, Платон,
Аристотель). Позднее у Плотина этот феномен представлен в космологической,
безличностной, иррациональной трактовке. Традиция сверхрационального постижения
смысла духовности, основанная на духе Плотина, который является потенцией всего
сущего – бытия, мышления, жизни, – обнимая всё идеальным образом, принадлежит
христианским философам (Августин Аврелий, Фома Аквинский).
В заключении параграфа мы
приходим к следующим выводам:
– поскольку духовность
есть фундаментальная форма существования «отложений» культуры, ее, то есть
духовность, можно истолковывать как некоторое состояние жизни, запечатленное в
исторической и социальной памяти;
– в силу того, что
духовность есть не только способность субъекта сохранять образы прошлого, но и
постоянно их воспроизводить, она, то есть духовность. Обладает онтологической
истинностью;
– философская мысль
античности, обозначившая различные подходы к определению истинности
человеческой духовности, постоянно аппелировала к идее качества жизни человека,
к умению последнего отыскать творческие потенции его уникальной, неповторимой
природы, к способности находиться в согласии с самим собой;
– в качестве критерия
истинности духовности выступает идея гармонизации небесного и земного миров.
Древние греки постоянно искали общее основание, приводящее в соответствие
универсальные и уникальные характеристики высшей духовности и духовности
отдельного человека;
– духовное бессмертие
человека, немыслимое вне его связи с социокультурным бытием, есть важнейшая
ценность, которую пытались обосновать средневековые философы. Стремление
человека к нравственному и духовному – главный критерий его духовности и ее
онтологической истинности.
1.2
Эволюция взглядов на истинность человеческой духовности в философии
Возрождения и Нового времени
Если
средневековая эпоха была связана с познанием благотворящей творческой
деятельности Бога, то Новое время ознаменовалось, прежде всего, выдвижением на
передний план проблем философской рефлексии над основаниями культуры. В
названии эпохи – «Новое время» – отразилось чувство обновления, сознание того,
что произошло открытие нового периода в истории, который наступал по мере
утверждения в жизни новых, взамен шатких уже старых, оснований коллективной
веры. Впервые после распространения Нового завета европейское человечество
осознало себя живущим в обстоятельствах новой культуры и приветствовало «новое»
как лучшее. Именно в эту эпоху начали складываться условия, исключительно
благоприятные для достижения высокой степени развития человеческой
индивидуальности. Духовное начало постепенно утратило свой внеличностный,
надличностный и надчеловеческий статус, но лишь затем, чтобы, пройдя
через горнило чистой субъективности, как непоколебимого основания всякой
достоверности, подняться в своей значимости еще выше, чем прежде, и стать
единственным, действительным, объективным и подлинным основанием бытия
человека, той абсолютной силой бытия, которая конституирует само бытие.
В эпоху
Возрождения тема духовности расцвела в обстановке интереса ко всему земному и
человеческому. Духовность вернула себе статус жизненной философской категории,
который она имела в античности у Эмпедокла и Платона. В диалоге Дж. Бруно «О
героическом энтузиазме» духовность предстает как любовь, отличная в принципе от
нерационального порыва, стремления к чему-то неразумному. Духовность есть
«огненная страсть», которая окрыляет человека в его борьбе и стремлении к
познанию тайн природы. «Любовь, – пишет Бруно, – это все, и она воздействует на
все, и о ней можно говорить все, ей можно и все приписывать»[53].
Духовность, другими словами, есть всепроникающая космическая сила, которая
делает человека непобедимым. Духовность делает причастным человека к природе, к
ее величию и судьбе. На основе более демократической организации социальных
институтов и развития индивидуализации происходит углубление содержания
ценностных представлений, усложняется духовный мир личности. Познавая
окружающую природу, человек неизбежно пришел к необходимости углубления
представлений о собственной природе, превратился в индивидуальность.
Потребность в самоуважении и уважении со стороны окружающих, стремление к
самореализации стимулировали осознание того, что разумность и истинность отнюдь
не всегда сочетаются с добром и красотой, чьё существование никогда не
вписывается в логику рационализма. Новое время – это начало поисков путей
согласования логики закона и нравственно-этических идеалов, разумного и
прекрасного. Нравственность начинает рассматриваться как естественное качество
человеческого общества. На смену религиозным идеалам Добра и нравственной
регуляции, постепенно начинают приходить иные.
Характерные
для философской культуры Нового времени изменения – отход философии от
теологии, критика схоластического наследия средних веков и эпохи Возрождения,
сближение с наукой (естествознанием) – естественным и необходимым образом
повлияли на изучение и понимание феномена человеческой духовности. В отличие от
средневековых мыслителей, которые тяготели к комментированию текстов
религиозных авторитетов, и от чувственно-эмоционального пантеизма Возрождения,
познавательные усилия в Новое время нацелены на рациональное обоснование земной
жизни, поиск естественных оснований порядка и стабильности. Так английский
мыслитель Ф. Бэкон призывает избавиться и освободить сознание от «идолов
человеческого разума», порожденных заблуждениями, и стать на твердую почву
фактов. Поскольку разум есть природное явление, естественная способность, то
законы разума тождественны законам природы. Это значит, что связь вещей в
природе такая же, как связь идей в сознании. И если великие авторитеты прошлого
неизменно связывались с трансцендентным началом, то современное сознание само
становилось таким авторитетом, превращая трансцендентное в имманентное себе.
Философские изыскания привели к безоговорочному единству в понимании сущности
человека как размышляющего субъекта, высокоактивного и самопознающего,
морального и культурного существа, направленного на поиски истины и смысла
жизни (Т. Компанелла, Б. Спиноза. Б. Телизино). Именно с этими
обстоятельствами, в общем-то, и связано формирование в данную эпоху
представлений о феномене человеческой духовности и раскрытия истинной ее
сущности.
Основоположник
новоевропейского рационализма Рене Декарт, непосредственно не обращался к идее
феномена человеческой духовности. Тем не менее, он внес значительный вклад в
разработку проблемы духовного и понимания истинной сущности духовности как
таковой. Им была задана новая парадигма сознания, а вместе с ней и понимание
духовного. Вся последующая философия, так или иначе, имела отношение к его
интуициям. Открытие Декартом трансцендентального сознания оказало колоссальное
и определяющее влияние на понимание духовного и феномена человеческой
духовности. Понимание духовного, по Декарту, состояло в последовательном
применении интуиции как умственного усмотрения первичных, глубоких и наиболее
основополагающих духовных принципов и ценностей, а также дедукции, посредством
которой постигается то, что с необходимостью выводится из уже полученных духовных
идей. Найденный им источник конституирования духовных феноменов или абсолютно
свободный субъект, продуцирующий духовные ценности, был положен в основание
духовности. Отныне стало невозможно игнорировать конститутивную роль субъекта и
духовности в построении и функционировании Мира.
Метафизика Декарта
начинается, как известно, с постулата о существовании «я», с его знаменитого cogito,
ergo sum – «мыслю, следовательно, существую». «Я» означает просто «мыслящую
вещь», res cogitans. «Итак, – пишет он, – необходимо истинно следующее:
я есть мыслящая вещь, иначе говоря, я – ум, дух, интеллект, разум»[54]. «Мыслю» – вот исходное
положение Декарта. Мышление – «все то, что совершается в нас осознанно»[55], у него – субъективно
переживаемый и сознаваемый процесс, предполагающий наличие самосознания,
сомнения, высокого предназначения «внутреннего человека», человеческой личности
и ее субъективности. Мышление по Декарту, является исходным данным; для
познания не существует другого источника кроме самого мышления. Единственно
истинным, начальным и преобладающим для него являлось мыслительное,
интеллектуальное. Критерием истинности и духовности становится разум. Причем
акт чистого самосозерцания своих внутренних состояний: ego sum – «я существую» он принимает за
абсолютное начало знания и меру истинности всех прочих идей. У Декарта истинное
сущее взвешивается и измеряется посредством ego. Причем ego здесь не зависит ни от чего, кроме себя, и является средоточием всего
сущего[56].
Чистая логическая форма – мысль (мышление), в очередной раз оказывается
поднятой до высоты прототипа, образца и критерия истинности всякого духовного
бытия и всякой духовной формы. Таким образом, детерминирующими началами
человеческой духовности становятся, априорно присущие природе человека
рациональность, разумность и правильность мышления. Онтологическая истинность
феномена человеческой духовности определяется соответствием устремленности,
направленности человека к рационалистическим основам.
Следует особо
остановиться на таких онтологических основаниях феномена человеческой
духовности, определяющих ее истинность, как разумность и правильность мышления.
У Декарта наивысшее богоподобие человека и добродетель (добродетельное
поведение) ассоциируется с волей к Добру, с желанием думать об истине и
необходимостью движения к ней. Здесь критерием меры и сдержанности выступает
разум. Любое игнорирование разума может привести к абсурду и исказить истинную
духовную идею[57]. Если
человек в своих размышлениях, решениях и поступках исходит из познания истины и
истинных суждений, при этом, твердо и разумно следуя им, то он может быть
уверен в том, что ему не придется раскаиваться или сожалеть о последствиях.
Такой человек обретает господство над своими страстями и живет, следуя
добродетели. Добродетель – суть наши навыки. В связи с этим Декарт призывает
воспитывать в себе стойкую привычку к добродетельному поведению и навык
различения добра и зла[58].
Само познание у Декарта являлось нравственной деятельностью, а истина и добро –
тождественными понятиями. Душа должна бороться со страстями, осуществлять
подавление, направление и обуздание эмоций собственным оружием, то есть
твердыми правилами, основанными на верном и разумном (правильном) понимании
добра и зла. Одна и та же единая душа познает сначала истину, свободно избегая
опрометчивых суждений, чтобы затем действовать согласно с ней[59]. Для укрепления
господства разума над человеческими страстями и тиранией чувств необходимо
соблюдать этические и нравственные нормы, среди которых важнейшими являются:
подчинение законам и обычаям страны, уважение к религии, решительное и упорное
следование традициям, укрепление воли с помощью очищения разума, изменение
самого себя (изменяя мысли, подчеркивал Декарт, мы укрепляем волю). Духовность
человека здесь заключается в возведении разумности, ясной и отчетливой мысли в
ранг Жизни. Истинность духовности – в ее разумности, то есть в освещении
познания светом разума. А разум никогда не бывает один. Он соединяется со
светом красоты и истины. При этом созерцание красоты способствует возникновению
и развитию духовности, которая приводит людей к добру и духу
благожелательности. Именно такая онтологически истинная духовность выводит
человека к бесконечным просторам познания мироздания. В данном случае
абсолютная онтологическая истинность феномена человеческой духовности, которая
дала бы человеку абсолютное блаженство, радость и счастье состоит в том, чтобы,
возвышая посредством разума дух человека до познания абсолютной истины, сделать
его жизнь совершенной, то есть истинной, красивой, доброй, лучшей, мудрой.
В тоже же время,
размышляя о природе собственного «я», Декарт приходит к мысли о существовании
абсолютно бесконечной реальности и, что «я» – существо конечное и
несовершенное: «Когда я обращаю острие своей мысли на самого себя, я не
только понимаю, что я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого, – вещь,
неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, то есть к лучшему, – но
и понимаю, что тот, от кого я зависим, содержит в себе это большее … актуально,
как нечто бесконечное, и потому он – Бог»[60].
Отсюда следует, что наивысшим совершенством и истинным объектом любви, по
Декарту, является Бог. Возвышая свой дух до созерцания божественного
совершенства посредством рефлексии в себе идеи Бога, мы обретаем духовность,
выражающую нашу причастность к Богу, а также способствующую расширению
конечности образа человека до актуально бесконечной духовной реальности.
Истинность же индивидуальной духовности определяется занимаемым местом души
человека, как частицы бесконечной мыслящей субстанции, в «пространстве»
божественного мышления. Причем стремление к постижению истинного Бога (как
духовного регулятива) дает нам обретение «духовного довольства и
удовлетворенности» вещей «несравненно более ценных», чем радости, зависящей от
чувств и удовлетворенности биологически целесообразных желаний[61].
В своей философии Декарт
поднимал проблему отношения души и тела, духовного и материального. Они у него
принадлежат к двум совершенно разным самостоятельным субстанциям, двум
реальностям, ничего не имеющие общего: душа – частица бесконечного мышления,
непротяженна, неделима, не имеющая геометрической размерности, никакой фигуры
или величины, а тело же – часть материального мира, «протяженной субстанции»,
делимо до бесконечности. Душа не отождествлена с жизнью, душа – это мысль. Она
мыслит. Разумная душа – это способность мышления, ее отделение от тела не
означает смерть, которая обусловлена причинами физиологического порядка. Но,
решая проблему соотношения духовного и телесного, Декарт утверждал
независимость первого от второго, хотя все же допускал, что материальная и
духовная субстанции могут повлиять на направления течения процессов в
«противоположной субстанции»[62].
С точки зрения
исследовательской парадигмы, для нас исключительно интересны и важны этические
воззрения Ф. Бэкона. Не вдаваясь глубоко в его учение об этике, остановимся
только на некоторых философских рассуждениях, затрагивающих, так или иначе,
проблему духовности человека и ее истинности. В своем учении об этике Ф. Бэкон
решительно утверждал примат общественного блага перед индивидуальным,
деятельной жизни перед созерцательной, самоусовершенствования перед
самоудовлетворением[63].
Такой подход позволил подвести ему под общий знаменатель «гармонизирующие душу»
человека блага скептиков, эпикурейцев и стоиков. По его мнению, бесстрастная
созерцательность, душевная безмятежность, самоуспокоенность, самоограничение
или же, наоборот, стремление к физиолого-психологическому наслаждению не
выдерживают критики, если подойти к ним с точки зрения критериев общественного
предназначения. В этом случае они никак не могут служить основой для
преодоления жизненных трудностей, противостояния ударам судьбы, полноценной и
общественно-значимой самореализации. Поэтому центральной категорией учения о
благах Ф. Бэкон считал понятие «долга», то есть определенных обязанностей и
благорасположения человека по отношению к другим людям. Причем, говоря о
благах, он особое значение придавал альтруистическому началу в человеке, в
основе которого лежит принцип «ради помощи окружающим я могу жертвовать
собственными интересами». Добрый – значит наделенный добродетелями, склонный к
творению добра, готовый оказать бескорыстную помощь, понимающий и реализующий
свою духовную сущность человек. Альтруизм – одно из главных истинно реальных
выражений феномена человеческой духовности, соответствие которому и
определяется истинность феномена человеческой духовности. По мнению Бэкона,
добрые дела связывают людей теснее, чем долг. В эссе «О доброте и добродушии»
подчеркивается: «Изо всех добродетелей и достоинств доброта есть величайшее,
ибо природа ее божественна; без нее человек – лишь суетное, вредоносное и
жалкое создание, не лучше пресмыкающегося. Доброта соответствует евангельскому
милосердию; излишество в ней невозможно, возможны лишь заблуждения... Склонность
творить добро заложена глубоко в природе человеческой»[64].
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26
|