Подражание. Необходимо всегда помнить, что в аудитории могут быть дети или, скажем, психически неуравновешенные люди. Наконец, надо помнить, что в нашей стране выступления СМИ долгое время воспринималось как руководство к действию. Поэтому, когда журналист касается деликатных тем, таких, например, как секс, наркотики, суицид, трагедия, насилие  -  необходимо быть крайне деликатным.

Вот лишь основные, самые общие принципы этичной журналистики. Многие редакции устанавливают гораздо более серьезные и детальные правила для своих сотрудников. Например, «Руководство продюсера Би-Би-Си» - описание редакционных ценностей и стандартов корпорации – это толстая книга в 360 страниц. Кроме того, во много раз более строгие этические правила действуют тогда, когда журналист говорит, скажем, о судебном процессе или о выборах.

Примечания

1.      Аврамов Д. Профессиональная этика журналиста. - М.,1999.

2.      Барабаш Н.С., Дебабова А.Л. Отечественное радиовещание на современном этапе: Сб. ст. - М., 1998.

3.      Бернштейн С.Я. Язык радио. - М., 1977..

4.      Васильева А.Н. Основы культуры речи.  - М., 1990.

5.      Гойхман О.Я., Надеина Т.М. Речевая коммуникация. - М.,  2001.

6.      Дзялошинский И. Российский журналист в посттоталитарную эпоху. Некоторые особенности личности и профессиональной деятельности. - М., 1996.

7.      Засурский Я. Журналистика в изменяющемся мире // Вестник моск. ун-та. Сер 10, журналистика, 1991, № 3.

8.      Корконосенко С.Г., Ворошилов В.В. Право и этика СМИ. - СПб., 1999.

9.      Лазутина Г.В. Профессиональная этика журналиста. - М.,   1999.

10.   Маккой К. Вещание без помех. - М., 2000.

11.   Муратов С.А. Нравственные принципы журналистики. - М., 1994.

12.   Правовые и этические нормы журналистской деятельности в документах. - М., 1997.

13.  Радио: мы говорим, нас слушают?.. Программы на радио и реакция аудитории. - М., 2004.

14.  Шерель А.А. Радиожурналистика. - М., 2000.

Ю.Е. Кобина,

СГУ, г. Ставрополь

АКТУАЛИЗАЦИЯ  ДУХОВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В ЖИЗНЕННОМ МИРЕ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА

Для приобретения так называемого духовного видения мира человек формирует определенные модусы сознания и поведения, при ближайшем рассмотрении предстающие  как «духовные промежутки», заполняемые следующими проблемами:

-         абсолютная самобытийность, решение дихотомий, содержащихся в «играх в других»; такой выбор является исходной болевой точкой, перипетией духа;

-         осознание конфликта личности и индивидуальности; чем больше человек вбирает в себя страдания и муки других, тем больше он личность, но тем больше становится незаполненность его индивидуальности.

Развитие личности разворачивается больше во времени, развитие индивидуальности – в пространстве, по этим законам и сформировано человеческое бытие. Соответствие между личностью и индивидуальностью предполагает, с одной стороны,  личностную и индивидуальную определенность, а с другой стороны – взаимную определенную «незаполненность».

            Духовное оформление бытия человека предполагает невозможность обоюдной устремленности друг к другу личности и индивидуальности, поскольку индивидуальность, так или иначе, противостоит «социальной» личности. Самое личное в человеке – его переживания. Но может ли он безо всяких сомнений утверждать, что это именно его переживания? И абсолютная «заполненность» индивидуальности может быть трагичной для человека: получены ответы на все вопросы, запущен механизм симпатии, свое «Я» рассматривается как некая законченность и завершенность, в таком индивиде всё не только «есть», но и явлено.

            Возникает еще одна проблема: осознание важности пограничных состояний, существующих на границе «Я – не Я» (например, осознание идеала). Бытийные и нравственные ситуации вновь «сталкивают» человека в исходную точку, где на пересечении культуры и хаоса, индивидуального и всеобщего, мысли и чувства человека затормаживаются, и он оказывается перед бытием, перед выбором. В данном контексте духовным оказывается не то, что сказано и сделано собой, а то, что сказано и сделано чем-то больше, чем ты сам. В духовности воссоздается Целое реальности, всегда иной, нежели наши представления, и проецируемые из этого Целого возможности, подсказанные логикой.

            Пространство становления личности, «непрерывное движение к бытию, поступательный шаг к тому, чтобы быть» (1, С. 87) имеет свои содержательные оформления – предметные, интеллектуальные, нравственные, социальные, эстетические, религиозные, рефлексивные компоненты.

            Духовное оформление индивидуального бытия – это, прежде всего, индивидуальная эволюция в подсознательном узнавании ценностей.  Это интуитивный поиск истины, идей, символов, метафорических образов. Основанием такого поиска является чутко улавливаемая человеком первостепенная потребность. Это можно связать и с вечной неудовлетворенностью человека самим собой, с отношением к тому, что жизнь может дать, но ещё не дала именно потому, что человек еще не такой, каким бы мог быть.

            Человек может не знать, что хорошо, а что плохо, но, следуя не мистическим озарениям, а своему «Я», чувствует «до морали», «до долга». Недаром Розанов разделял жизнь по мотиву и жизнь по долгу. «Глубочайшая моя субъективность сделала то, что я точно всю жизнь прожил за занавескою, не снимаемой, не раздираемой ... Там я жил, там, сам с собою был правдив ... Если, тем не менее, я пи­сал искренне, то это не по любви к правде, а по небрежности. Я не знаю, что я делаю хорошо, но я делаю (думаю, чувствую, поступаю) хорошо» (2, С. 120).

            Подсознательность в процессе выбора ценностей как этическая проблема в какой-то степени присутствует у Гегеля. Эту проблему Гегель связывал с онтологическими истоками духовности как особой организации. В «Феноменологии духа» он изобразил высшее состояние духовности: состояние, в котором теряют смысл требования культуры. Абсолютная духовность создает ситуацию, когда не нужны никакие рассуждения, доказательства, классификации. Абсолютный дух лишен суеты. Суетится иной дух, дух рассудка и культуры, требующий постоянного поиска доказательств своего превосходства. Дух, поднявшийся выше этого, не вырабатывает никаких концепций и систем. В связи со сказанным можно с определенным основанием подойти и к трактовке веры как аспекту духовности с нетрадиционных позиций. Вера есть признание чего-либо истинной силой, превосходящей силу аргументов, фактов и логики. Вера – это мое состояние в моем отношении к миру – людям, богу, традициям, мое неверие во что-то и, вместе с тем, ожидание чего-то, убежденность в чем-то, нечто алогичное, досознательное, «пространственная ячейка» на пути к сознательному (3, С. 240).

            Современные исследования, в частности работы С.Л. Рубинштейна, дают возможность увидеть «локализацию» духовности в процессе становления индивидуальности. В этом процессе духовность занимает первое место, а уж потом человек приобретает самосознание, возможность осознать свои потребности и интересы, интенции, оперировать символическими ценностями для других и определять свои потенции в отношении ценностей «для себя». Это вполне созвучно идее, что духовность может быть подсознательной установкой или мотивом, а поэтому может быть определена как индивидуальная выраженность в системе мотивов двух потребностей – идеальной потребности познания и потребности жить для других.

             Существенный признак современной социальной деятельности – разрыв личностного и индивидуального бытия. Можно сказать, что онтологическое присутствие духовного начала воздействует на сознание как мощное поле тяготения, «искривляющее» обыденное сознание, нарушая обыденную логику отношения к действительности. Утрата или непонимание смыслов и ценностей ставит человека перед множеством проблем. Трудности, связанные с пониманием, заставляют человека творить смыслы и культуру бытия.

Таким образом, ценности не просто воспринимаются индивидом и делятся на положительные и отрицательные, но и предполагают определенную инверсию культуры в человеческую природу. Ценность выступает как самотворящая единица. Индивидуальный смысл представляет собой метаязык, а первичное понимание смысла коннотационно оформлено. Коннотация в этом случае – не только источник радости и наслаждения бытием, но и возможность освоения ещё не понятой действительности. В данном случае не работают идеологические механизмы: понимание и непонимание здесь связаны с возможностью индивида не выразить «выразимое», а попытаться выразить ещё никем невыраженное. Это своего рода борьба со «слишком названным». Расшифровка непонятых ещё ценностей и смыслов выразима через исполненное негативными ценностями «цельное», «абсолютное». Бороться с «цельным» означает бороться с властью рассудка, здравого смысла, жесткого интеллекта, справедливых догм.

Все вышесказанное позволяет утверждать, что в понятии «духовность» зафиксирован срез человеческого бытия, связанный со способностью человека создавать свой специфический внутренний мир, свободный от зависимости по отношению к эмпирическим обстоятельствам его существования.

Примечания

1. Платон. Диалоги. – М., 1987.
2. Розанов В.В. Уединенное. – М., 1991.
3. Гегель. Феноменология духа. – М., 1997.

Н.Н. Колесникова,

СГУ, г. Ставрополь

ГЕНДЕРНОЕ НАПОЛНЕНИЕ КАТЕГОРИИ ИНАКОВОСТИ

В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ

Известно, что гендер как социокультурный феномен базируется на представлениях о маскулинном и феминном в их взаимосвязанности. Поскольку данные корреляты находятся в одной культурной плоскости, в единой системе ценностей (применительно к каждой этнокультуре), неизбежно возникает проблема доминирования одного из них.

В свою очередь, проблема власти, доминирования всегда связана с проблемой субъекта. Субъект, в отличие от объекта отношений (в нашем случае - гендерных), обладает такими характеристиками, как активность и  свобода воли, что предопределяет его доминантное положение. В противоположность ему существует нечто, не обладающее подобными качествами, и даже противоположное им. Это нечто мы называем инаковым, другим по отношению субъекту.

Деление на «своего» и «чужого» (другого) характерно для любого общества и является частью дихотомично организованного мышления. При этом важно, что традиционное сознание ставит знак равенства между понятиями «чужое» и «опасное», стремясь их игнорировать.

 Социокультурная функция категории инаковости заключается том, что она способствует идентификации индивида по отношению к социальной группе,  призвана поднять престиж  и легитимизировать ценности определенной социальной группы, стабилизировать существующий порядок, при этом не позволяя социокультурной системе замкнуться на себе.

Русская традиционная культура, подобно другим этническим культурам, подвергает осмыслению гендерные отношения, используя категорию инаковости: женщина представлена как «Другая» по отношению к мужчине и исключается из дискурса. Система мышления при этом живет «определенностями», стремясь положить предел «неопределенностям», а феминное есть неопределяемое, текучее, «неохватное».

Феминное, наделенное характеристиками инаковости и вытесненное из центра системы на периферию, на ментальном уровне представляет собой локализованное замкнутое пространство, в основе которого лежит символика материнства, обладающая двумя взаимосвязанными потенциями: к порождению жизни и к смерти. Именно из этих двух потенций и вытекает основание техник управления, используемых феминным: власть в русской традиционной культуре вообще связана с символикой порождения вообще и в частности с материнской властью (1). 

Таким образом, очевидно, что феминное в русской традиционной культуре ассоциировано с природным, хтоническим началом в противоположность мужскому – аполлоническому, что можно рассматривать как отношения духа и материи при организующей, цивилизующей роли духа и животворящей, хтонической природе материи.

Подобная ситуация характерна для многих этнокультур, в частности, западноевропейских, что подробно описывает К. Палья в своей работе «Личины сексуальности». Согласно ей, западная культура, аполлоническая по своей сути, стремится преодолеть, трансцендентировать природу, она с самого начала своей истории уклоняется от феминности. Сама западноевропейская культура – мужское изобретение, основанное на «спасительной магии рассудка» (2, С. 31).

Однако, несмотря на то, что в русской традиционной культуре также имеет место маркирование феминного как инакового и его вытеснение на периферию культуры, в исследуемом социокультурном пространстве этот процесс не стал (или не смог стать) настолько всеобъемлющим и глубоким, как в культуре стран Западной Европы. Несмотря на дихотомичность категорий маскулинности и феминности в русской народной культуре и их субъектно-объектные отношения, мы считаем возможным говорить о феминной сущности наиболее глубоких пластов русской ментальности.

Об этом говорит в частности то, что в русской культуре, по сравнению с западноевропейской, достаточно сильны элементы материнского права; образ России неизменно ассоциирован с феминным (3, 4); женское сообщество, на протяжении веков вытесняемое за пределы  культуры, которая постепенно превратилась в мужскую прерогативу, сумело локализоваться и конституироваться в качестве самостоятельной субкультуры, обладающей не только собственными традициями, но и  весьма действенными техниками управления, распространяющимися также и на мужское сообщество.

Если западная метафизическая традиция является эгоцентричной по своей сути (другой есть не-бытие, отсутствие) или, учитывая гендерный ракурс представленного исследования, фаллологоцентричной (5, С. 311), русская философская традиция не поддерживает эту линию: обращение к истокам вечной женственности, поиск истоков софийности еще раз подтверждает отличие русской ментальности от западноевропейской и американской.

Традиция осмысления «русской идеи», места России в мире путем соотнесения национальных черт с канонами маскулинности/феминности наиболее ярко проявляется в XIX веке в двух философских концепциях: славянофильской  и западнической. При этом основанием обеих концепций выступает одна и та же философская метафора – ассоциация России с женственностью и противопоставление ее европейской цивилизации, наделенной типично маскулинными чертами. Однако следствие, то есть, эмоциональная оценка «русского характера» и варианты дальнейшего культурно-исторического пути России выглядят в философских системах западников и славянофилов принципиально различно.

Первые, отождествляя Россию с феминным, имманентным неоформленности, стихийности, пассивности, ратовали за подчинение России западной цивилизации для ее (России) же блага. Славянофилы же именно в силу инаковости России по отношению к Европе, противопоставляя ее исконное «стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего» - рационализму Запада (6, С. 38), настаивали на признании ведущей роли России в процессе преодоления культурной пропасти между двумя цивилизациями.

При этом необходимость духовного предводительства России в процессе преодоления противоположности западной и русской культуры в славянофильской концепции обусловлена идеей блага теперь уже для европейской цивилизации: «чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой православной Церкви... господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие» (6, С. 39).

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20