Этическая проблема государства особенно обостряется во время войны. Государство порождает войны, держится военной силой и не хочет знать высшего нравственного трибунала, предупреждающего войны. Во имя своего охране 1000 ния, своего расширения, своего могущества государство считает все дозволенным. И совершенно оказывается невозможным применять к государству, как к нравственному субъекту, ту мораль, которая применяется к отдельной личности. То, что в отдельной личности почитается злым, безнравственным и заслуживающим осуждения, в государстве почитается не только дозволенным, но высоким и доблестным. От государства, по-видимому, невозможно требовать исполнения заповедей Моисея, они применимы лишь к личности. Человеческой личности запрещено убивать, и убийство почитается великим грехом. Но эта же человеческая личность, если она действует как государство, как его орган, не только может убивать, но даже должна убивать, и это не только не считается грехом, но считается долгом. Таким образом создается очень сложный и мучительный конфликт для человеческой совести. Человек совершает нравственные акты в качестве двух различных субъектов - в качестве личности и в качестве государства, т. е. в качестве судьи, воина и пр. Личность живет в сверхличных социальных целостях, в семье, в корпорации, в классе, в нации и прежде всего в государстве. Ее жизнь внедрена в очень сложную иерархию ценностей. И личность не может совершать чистых нравственных актов так, как будто бы она стояла одна перед абсолютным добром. Она действует в мире, в темной греховной среде, и все ее нравственные оценки и действия усложнены многообразием и относительностью мировой жизни и представляют затруднения для совести. Прямолинейный абсолютизм в нравственных оценках и действиях ложен уже потому, что он забывает о существовании мировой среды, в которой находится человек, он хотел бы действовать так, как будто существует только нравственный закон и норма, но не существует мира. Отрицать войну с точки зрения нравственного абсолютизма очень легко, и мучительная проблема этим совсем не решается, а просто снимается с совести. Война есть великое зло. Таково бесспорное положение этики, и особенно этики христианской. Желательно и должно достигнуть такого состояния мира, при котором война будет невозможна. Но конкретный и мучительный вопрос об отношении к войне этим не решается. С абсолютной, нормативной точки зрения война есть зло, но с относительной точки зрения она может быть злом наименьшим и даже благом вследствие того, что абсолютные нравственные начала действуют в темной и греховной среде мира. Основной этический парадокс в том, что различение добра и зла, т. е. самое возникновение нашего добра, связано с грехопадением, а в мире греховном и падшем никогда в чистом виде не действует добро. Чистое и абсолютное добро может быть явлено лишь в том мире, который будет по ту сторону добра и зла. Но тогда царство добра превращается в Царство Божье, которое есть сверхдобро. Поэтому прямолинейный нравственный абсолютизм неуловим, для него нельзя найти места, он неуместен ни в греховном мире, ни в Царстве Божьем. Это обнаруживается и в отношении к войне. Война есть порождение греха, и она возможна лишь в греховном мире. Но в тьме греховного мира в ней может обнаружиться и свет, она может быть источником доблести и благородства. В прошлой истории человечества война бывала обнаружением хаоса, но бывала и борьбой против хаоса и преодолением хаоса, источником образования больших исторических тел с великими культурами. Она бывала источником озверения и разнуздания низких инстинктов, но бывала и источником высоких добродетелей - мужества, чести, верности, рыцарства, благородства. Поэтому война очень сложное нравственное явление. Личной совестью она может быть принята лишь трагически, как принятие на себя греха и вины, но греха и вины, которые в известных условиях мировой среды ставят человека выше, чем легкое сбрасывание с себя этой вины и греха. Личная совесть всегда стоит перед столкновением разного порядка ценностей, и всегда решение влечет за собой жертву какой-либо ценностью. Это происходит в особенно острой форме, когда совесть стоит перед проблемой войны.

Защита родины, защита величайших духовных и культурных ценностей своего народа может самую войну сделать ц 1000 енностью, во имя которой жертвуют другими ценностями. Воля, определяемая нравственной совестью, не может совершать чистых и абсолютных нравственных актов потому, что она стоит перед противодействующей злой волей в мире. Нравственный акт был бы чистым и абсолютным лишь в том случае, если бы в мире не было злой воли и ему навстречу шли столь же чистые и абсолютные нравственные акты. Но греховный мир есть арена борьбы и столкновения взаимодействующих воль, поэтому в известном смысле мир есть война.<<109>>

В проблеме войны нужно различать две совершенно разные стороны. Есть два вопроса: вопрос о предупреждении войны, о борьбе за духовный и социальный строй жизни, при котором война будет невозможной, и вопрос об отношении личности к войне, когда она уже началась и стала роком. Проблема еще усложняется тем, что в разные исторические периоды она по-разному ставится. Есть эпохи, когда война еще имеет смысл и оправдание. Поэтому ответ этики на мучительные вопросы совести о войне сложен. Война в прошлом имела смысл и оправдание, хотя бывали нередко войны бессмысленные и несправедливые. Но после ужаса мировой войны мы вступаем в эпоху, когда война теряет смысл и оправдание, когда борьба против возможности новых войн делается великой этической задачей. Этика принуждена дать двойной ответ на вопрошание о войне: должно стремиться всеми силами к предупреждению войны, к укреплению нравственного сознания, неблагоприятного для войн и осуждающего их, к созданию социальных условий, не вызывающих необходимости войн, но, когда война началась и ее уже нельзя остановить, личность не может сбрасывать с себя ее бремя, выйти из общей ответственности, из круговой поруки, она должна принять на себя вину войны во имя высших целей, но изживать ее трагически, как ужас и рок. Война есть рок, и потому она отталкивает христианскую совесть, которая сопротивляется року. Война есть кара. И ее нужно принять просветленно, как все испытания жизни. Так человек должен христиански-просветленно, с духовным смирением пережить смерть близкого человека, но он же должен был все сделать, чтобы смерть эта не наступила. Смысл же войны, как и всех больших исторических событий, обычно бывает совсем не тот, какой вкладывают в него активные деятели этих событий. Последняя мировая война имеет свой смысл, но он, конечно, не в том, в чем его видели борющиеся стороны. Она означает конец целой исторической эпохи и начало новой.

Войны порождаются сложным взаимодействием причин, и немалую роль в их возникновении играют причины экономические. Но эмоционально, аффективно они прежде всего связаны с национальными страстями. Войны объявляются и ведутся государствами, властью, и власть государственная не спрашивает разрешения народов на ведение войны. Но за государством скрыта нация, национальные интересы, столкновения, национальная любовь и ненависть. Национальность есть, бесспорно, ценность высшая, чем государство, которое имеет лишь функциональное значение. Государство лишь служит образованию нации, ее защите и развитию. Но ценность национальная, как и все ценности, может извращаться и претендовать на верховное и абсолютное значение. Тогда национализм, эгоцентрический и ненавистнический ко всем национальностям, кроме своей, стремится подчинить себе все ценности.

Болезнью национализма страдают все народы, и она является эмоциональным источником войн. Этика должна признать ценность национальности и вместе с тем осудить национализм, который есть такая же ложь, как этатизм, как клерикализм, как сиентизм, как морализм, как эстетство. Все это формы идолатрии. Национализму противостоит другая ложь - ложь интернационализма. Национальность, как положительная ценность, иерархически входит в конкретное единство человечества, обнимающее все многообразие национальностей. Может ли победить ужас и зло войны анемичная проповедь пасифизма, которая обычно связывается с отвлеченным космополитизмом? Пасифизм противостоит милитаризму, но высшей, этической правды нет ни в том, ни в другом. Пасифизм - оптимистическое направле 1000 ние, отрицающее трагизм истории. В нем есть доля истины - воля, направленная к прекращению войн. Но пасифизм не хочет знать духовных условий прекращения войн, он остается на поверхности, в сфере небытийственной политики и правовых формул, не замечая иррациональных сил истории. Пасифизм есть рационализм. Но духовная проповедь мира и братства народов есть дело христианское, и христианская этика должна оспаривать его у рационалистического пасифизма. Для христианского сознания эта проповедь усложняется пониманием иррациональных и злых сил истории. Война имеет свою роковую диалектику, и эта диалектика скорее приведет к уничтожению войн, чем проповедь мира. Война связана с техникой и предполагает усложнение и успехи техники. И вот технические открытия, служащие для войны и истребления людей, так чудовищны, что они должны привести к самоотрицанию войн и к невозможности войн. Война делается не борьбой армий и даже не борьбой народов, а борьбой химических лабораторий, и она будет сопровождаться чудовищным истреблением народов, городов, цивилизаций, т. е. будет грозить гибелью человечеству. Рыцарские стороны войны, связанные с мужеством, храбростью, честью, верностью, совершенно отмирают и теряют значение. Они почти не играли эту роль и в последней войне. Война делается явлением совершенно другого порядка и требует другого наименования. Войну убьет техника войны. И тогда вопрос о духовном и нравственном общении народов становится вопросом о дальнейшем существовании человечества, ибо человечеству грозит гибель от усовершенствованных орудий истребления. Государства и цивилизации создают силы, которые влекут их к гибели.

Нравственное значение войны в смысле выработки человеческой породы было гораздо шире войны в собственном смысле слова. Нравственный тип воина, рыцаря, человека, с оружием в руках защищающего свою честь, честь слабых, честь своей семьи, честь своей родины, был преобладающим и оказал подавляющее влияние на нравственное сознание и на этос, он ставился выше других типов. Аристократ, дворянин, благородный был прежде всего воин, готовый оружием поддержать честь. Древние, жестокие, воинственные инстинкты человека перерабатываются в благородство породы, в мужественное отношение к жизни и бесстрашие перед смертью, в готовность всегда поставить честь и верность выше жизни. Воинская этика вырабатывала всегда силу характера, противилась изнеженности и размягчению мужского типа, она сумела инстинктам жестокости придать характер благородства. И нельзя отрицать того, что, хотя историческое рыцарство, связанное с воинством, умерло, некоторые выработанные им черты остались принадлежностью высшего, не мещанского человеческого типа. Буржуазии, которая выдвинула на первый план жизни борьбу экономических интересов и предприимчивость, не удалось выработать высоких черт, подобно рыцарству, ибо добродетель труда не есть ее специфическая принадлежность. Аристократическое благородство остается все-таки наиболее высоким типом внерелигиозного этоса. Воин есть человек, обладающий напряженным инстинктом чести и особенным понятием о чести. И вот тут происходит трагическое столкновение высоты человеческих нравственных понятий и высоты нравственных понятий, открытых Богом и заключенных в Евангелии. Высокая этика чести, ставшая общедворянской, благородной вообще, полагает, что лучше обидеть, чем быть обиженным, что лучше нанести оскорбление, чем потерпеть оскорбление, она кладет в свою основу то нравственное правило, что всякое оскорбление чести должно смываться кровью, и она всегда думает, что унижает человека не то, что исходит от него, а то, что входит в него. Воин, дворянин, благородный есть человек, который всегда боится, что его честь будет задета, что его благородство будет подвергнуто сомнению. И свою честь и благородство он полагает не в личных качествах и добродетелях, а в принадлежности к роду, к сословию. Это есть прежде всего сознание не личной чести, а чести родовой, сословной, чести полка, армии, дворянства, готовность во имя этой чести забыть себя и отдать свою жизнь. Тут личное нравственное сознание еще н 1000 е пробудилось, тут все нравственные оценки и акты носят неличный, родовой, полковой, сословный характер, и все достоинство этих оценок и актов определяется степенью их безличности. Даже оскорбление, которое должно смыться кровью, вовсе не есть оскорбление личности в ее единственности и своеобразии, а оскорбление в этой личности рода, семьи, сословия, армии, полка и т. д. Оскорбление личности не может смываться кровью, кровью смывается лишь родовое оскорбление, кровь всегда связана с родом, и она есть восстание древних родовых, бессознательных инстинктов, которые сознание личности еще не победило. Личное сознание чести, благородства, достоинства раскрывается лишь в Евангелии, которое есть окончательное преодоление всякой родовой, безличной этики. И вот между этикой, выработанной войной и воинами, когда борьба с оружием в руках была самым благородным занятием, этикой, распространенной на всю благородную породу человечества, и этикой евангельской, христианской существует глубочайшее противоположение и конфликт, который должен был бы переживаться мучительно и трагически христианами, если бы личное сознание и личная совесть были в них сильнее и острее и не подавлялись родовыми инстинктами. Евангельская, христианская этика не знает понятия родовой, семейной, сословной, полковой чести, она знает лишь понятие личной чести. Личная же честь определяется духовным качеством личности, не столько ее неспособностью терпеть обиды и оскорбления, сколько ее неспособностью обидеть и оскорбить. Подставить щеку обидчику есть духовный подвиг, предполагающий смирение в себе и преодоление древних родовых инстинктов, но этот подвиг вызывает отвращение в человеке, находящемся во власти родовых понятий о чести и руководящемся этикой воина. Подставление щеки обидчику всегда может быть заподозрено в том, что оно есть проявление трусости. И в этом вся трудность проблемы. Подставить щеку обидчику можно лишь в порядке благодатном, как духовный подвиг и просветление, как обнаружение силы большей, чем та, которая обнаруживается в физическом насилии над обидчиком, в дуэли и пр. Простая же пассивность и равнодушие к обиде и тем более трусость есть явления отвратительные этически и стоящие много ниже воинских понятий о чести. Поразительно, что именно внутри христианского мира наиболее развилась воинская, рыцарская этика, столь сталкивающаяся с этикой евангельской. Рыцарство было облагораживанием и просветлением темной варварской стихии и одухотворением темных варварских инстинктов. В нем сильна была идея служения, верность святыне, защита слабых и униженных, уважение к женщине, и все эти свойства имеют непреходящее нравственное значение. Но от рыцарства же пошел нравственный институт дуэли, который основан на нехристианском, родовом понятии чести, охраняемой кровью, и он представляет парадокс в христианском мире. Военный не может отказаться от дуэли, если он претерпел оскорбление или вызван тем, кому он нанес оскорбление. Он покрывает себя позором, считается трусом и изгоняется из полка, если он пассивно снес оскорбление. Хотя в то же время дуэль может быть запрещена законом и караться как преступление. Дуэль была не только выражением бессознательного инстинкта, но она также была сознательным нравственным долгом. Дуэль есть, конечно, институт, в корне противоречащий христианству и евангельской морали. В ней действует древний родовой инстинкт кровавой мести, хотя и в претворенном и цивилизованном виде. Дуэль связана с аффектом обиды и мести. Человек, вызывающий на дуэль, почитает себя обиженным и жаждет нравственного возмездия. Есть особый случай, когда дуэль вызывается тем, что людям тесно жить вместе на свете,- это дуэль любви двух к одной и той же женщине, спор из-за любимой. Тут может не быть обыкновенных аффектов обиды и мести, или, во всяком случае, они могут быть очень утончены и претворены. Но в этом случае действует аффект ревности, которая нравственно не стоит выше обиды и мести, действует дурная воля быть собственником другого существа и честь, положенная не в том, что исходит от человека, а в том, что входит в человека, т. е. не в собственны 1000 х чувствах, а в чувствах другого человека. Это всегда есть духовное рабство. Человек, вызывающий на дуэль, всегда в состоянии духовного рабства, хотя бы он проявлял при этом храбрость и мужество. Нередко вызывают на дуэль из нравственной трусости перед общественным мнением, перед корпорацией. Дуэль не есть убийство, так как в серьезной дуэли каждая из сторон идет на смерть. Но дуэль связана с убийством и пролитием крови сплошь и рядом по пустячным поводам и во имя ложных понятий о чести. Дуэль есть также некоторая форма самоубийства, и она подлежит тому же суду, что и самоубийство. Хотя дуэль представляется очень личным, интимным актом, хотя она есть встреча личности с личностью, она в сущности есть безличный акт и в ней действуют бессознательные и родовые инстинкты. Дворянин мог драться на дуэли только с дворянином, и это уже указывает на безличный, родовой элемент в дуэли. Дуэль связана с этикой войны и с военной психологией. Она была нехристианским и антихристианским, но относительно благородным порождением военного духа. Но война и военный дух, отвердевший и оформленный в государстве, порождают другое явление, абсолютно неблагородное и низкое, не имеющее даже относительных оправданий, не предполагающее никакого благородства, мужественного характера, никакого обнаружения чувства чести. Я имею в виду институт смертной казни.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45